La Identidad I

j.Krishnamurti - La IdentidadVISIÓN HISTÓRICA

BUDISMO

En la India, hay seres que se esfuerzan por sumergir completamente su yo personal en una entidad impersonal que carece de toda cualidad y definición, llegando a un estado en el que la mente se vuelve perfectamente rasa y pierde toda su actividad. Dicen que ese es el más puro estado de la conciencia, júbilo pleno, carente de todo objeto y contenido. Tal estado se considera como el último fin del Yoga, el culto de la unión, o sea identificarse totalmente con el Ser infinito por encima de pensamientos y palabras. Puede ser valiosa como experiencia psicológica, pero no es una religión, al igual que el conocimiento del Estado último del átomo no sirve de nada al artista que se ocupa de imágenes en las que tales átomos hayan tomado forma. Nuestra ofrenda final de culto al Hombre es nuestro Ego y no nuestra obra. Tratando de ignorar las servidumbres que son reales, aunque temporales, no conseguimos más que reforzar y prolongar sus lazos.

Tras haber consumado su propio bien alcanzando el Despertar, Buda comienza a desplegar una amplia actividad para ayudar a los demás, enseñarles y mostrarles el camino. Sus enseñazas son la expresión directa de su realización espiritual. Son como puntos de referencia que sirven para guiar a los seres por un camino que él mismo ha recorrido y del cual es su referencia y modelo.

El budismo ve al ego como algo que se interpone en el camino de un funcionamiento psicológico, natural y saludable. En el budismo fortaleza de carácter es la ausencia del ego. El ego es un sentido de sí mismo fijo. El hecho de mantener un concepto de sí mismo determinado cierra nuestra mente a algunos de los sentimientos que están constantemente aflorando y parte de la información que nos aporta el impacto con la realidad externa. Nos embarcamos en lo que el Buda llama no ver (Avidya: esta interpretación budista tiene mucho en común, si ajustamos la terminología, con la teoría de Rogers del ser organísmico. Según él, cuando la persona es madura no existen barreras ni inhibiciones, que le impidan experimentar por completo, cualquier cosa que esté presente organísmicamente). Esencialmente éste es un intento de permanecer en control de tal forma que cierra parte de nosotros. Su efecto, sin embargo, es simplemente mantener zonas dolorosas de nuestra vida fuera de nuestra vida, fuera de nuestra vista y, consecuentemente, fuera de nuestro control.

El yo según la psicología budista, genera karma y el karma constituye el yo. Ambos existen en una relación circular y, en su último análisis, ninguno de ellos es real. No hay ninguna entidad que se corresponda con la idea que tenemos formada del yo. El yo es simplemente la constelación kármica manifestándose. A medida que hacemos más karma reforzamos la idea ilusoria del yo. Cuando dejamos de crear karma o cuando extinguimos el karma viejo, nuestro sentido del yo se debilita. El hecho de que el debilitamiento del yo se considere un fin deseable supone una de las más significativas diferencias entre la psicología budista y la occidental. La última se ocupa fundamentalmente de alimentar al ego. El psicoanálisis por ejemplo, pretende un ego fuerte para que comprenda los traumas y así superarlos. Se han realizado numerosos intentos por reconciliar esta brecha entre ambas teorías. Desde la perspectiva zen, parece que la psicología occidental cae en una trampa al poner juntas características que, para un budista, no parecen encajar armónicamente. Así cuando se habla de ‘fortalecer el ego’ eso se puede referir bien a ganar valentía bien a ser más egoísta. Puede significar superar los propios hábitos indeseables a la vez que ‘empezar a pensar en mí mismo para variar’. El primero de cada uno de estos pares consiste en abandonar el ‘yo’ mientras que el segundo consiste en reforzarlo. A ese respecto, el uso budista del término ‘ego’, por ejemplo, está mucho más cercano al del público no profesional que la aplicación que de éste hace la psicología occidental. Casi todas las personas ordinarias, cuando dicen cosas como ‘fulanito es todo ego’ utilizan el término en el sentido budista más que en el de la psicología occidental. Ego y yo se refieren a un conjunto de conceptos e imágenes que una persona mantiene profunda y tenazmente en su mente a la hora de representarse a sí misma. Aun cuando una persona se asemeje en realidad mucho más a un río que fluye continuamente, nos gusta concebirnos a nosotros mismos como entidades fijas. Tendemos a creer que tan sólo tenemos un yo o ego pero, en la práctica, tenemos tantas nociones e imágenes diferentes de nosotros mismos como contextos sociales con los que identificarnos. La evidencia de nuestra propia inconsistencia puede ser algo perturbador, pero como no sabemos salir de esa situación seguimos en la perturbación como en una trampa.

Los cuatro conceptos básicos que completan la visión budista relativa a la identidad son:

  • La personalidad (los khandhas): los cinco factores de la personalidad constituyen lo que denominaríamos ‘persona’. Cada factor es un ‘grupo’ o ‘agregado’ de estados que se relacionan entre sí, y constituye un objeto de ‘apego’ que puede identificarse como ‘yo’, ‘mío’ o ‘mi identidad’. De los cinco factores que constituyen la personalidad, el primero es rupa, ‘forma material’ o ‘forma’. Se trata del aspecto material de la existencia, ya sea el mundo externo o el propio cuerpo de un ser vivo. Está constituido por cuatro elementos básicos o fuerzas, e incluye los tipos de materia más sutil y sensible que se derivan de los primeros. Los elementos son la solidez (tierra), la cohesión (agua), la energía (fuego) y el movimiento (viento). El cuerpo de carne y hueso se compone a partir de la interacción de los cuatro elementos. Los cuatro factores de la personalidad restantes son todos de naturaleza mental, puesto que carecen de cualquier tipo de ‘forma’ física. El segundo factor es vedana, o ‘sensación’. Es el carácter sensual o ‘sabor’ de cualquier experiencia; puede ser agradable, desagradable o indiferente. Incluye tanto las sensaciones que surgen del cuerpo como los sentimientos mentales de felicidad, infelicidad o indiferencia. El tercer factor es sañña, que procesa los objetos sensoriales y mentales con la finalidad de analizarlos y categorizarlos, por ejemplo distinguiendo ‘amarillo’, ‘un hombre’ o ‘miedo’. Es la ‘cognición’, el reconocimiento y la interpretación de los objetos, que por supuesto también incluye las interpretaciones erróneas. Sin este factor, una persona sería consciente, pero incapaz de conocer aquello de lo que es consciente. El cuarto factor es sankhara o ‘actividades constructoras’. Este factor comprende una serie de estados que inician las acciones, o que dirigen y moldean el carácter. Incluyen estados muy activos, como, por ejemplo, la determinación, la alegría y el odio, y también estados más pasivos, como serían la atención y la estimulación sensorial. Desde un punto de vista ético, algunos son indiferentes, pero la mayoría se estiman como ‘hábiles’ o ‘torpes’. La ‘actividad constructora’ más característica es cetana, ‘voluntad’ o ‘volición’, que se identifica con el karma. El quinto y último factor de la personalidad es viññana, ‘conciencia (discriminatoria)’. Comprende tanto la conciencia básica de un objeto sensorial o mental, como la discriminación de sus partes o aspectos, que de hecho son reconocidos por sanna. Puede ser de seis tipos distintos, según si está condicionada por los ojos, el oído, la nariz, la lengua, el cuerpo o el órgano mental. También se conoce como citta, el núcleo central de la personalidad que puede considerarse como ‘mente’, ‘corazón’ o ‘pensamiento’. Esencialmente es un ‘conjunto de rasgos mentales o ‘mentalidad’, algunos de cuyos aspectos varían en cada momento, mientras que otros son recurrentes, y equivalen al carácter de una persona. La forma que adopta en cualquier momento esta ‘mentalidad’ está determinada por los otros khandhas mentales, que, a su vez, están determinados en la forma que adoptarán por la primera, dando lugar así a una constante interacción. La mayor parte de la práctica budista se dedica a la purificación, el desarrollo y la integración armoniosa de los factores de la personalidad mediante el cultivo de la virtud y de la meditación. Sin embargo, el análisis de la personalidad en cinco factores le permitirá al meditador trascender la ingenua percepción de una ‘persona’ como una unidad, o un ‘yo’, (ya sea con respecto a ‘sí mismo’ o a ‘otro’. En lugar de esto, el meditador empezará a percibir a la persona como un conjunto de procesos físicos y mentales cambiantes, o dhammas, socavando así el apego, que es la causa principal del sufrimiento.
  • El Anthakarana es el órgano psicomental, que incluye el juicio o buddhi (intelecto, inteligencia, juicio, raciocinio), la mente-receptora o manas (conectado con los órganos sensoriales y los de acción), la sustancia mental o citti y la función del yo o ahamkara (la función egoica, el sentimiento de yo soy, la autorreferencia). Representa la conciencia personal y la ilusión de ser uno separado de la totalidad. La estructura egoica se va formando y apuntalando desde la niñez y llega a ser sumamente compleja y sofisticada. Hay muchas razones que conforman este sentimiento de separatividad, como el nexo con el cuerpo, el vínculo con la imagen física y la psicológica, los conceptos y la historia personal. El ego llega a ser desde dentro y contrae la mente, empobreciéndola y generando una enrarecida atmósfera de egocentrismo, miedo y paranoia.
  • Teoría de la inexistencia del âtman (anatman: no-yo o anatta: inexistencia del yo): los textos budistas contienen en abundancia la frase: ‘tú no eres eso. Abandónalo. Si lo abandonas, será en beneficio tuyo y por tu bienestar durante mucho tiempo’. Éste es el significado práctico del no-yo. Todo lo empírico que hay en el yo es momentáneo, pero no se quiere con ello afirmar la no existencia del yo, sino destacar que nada empírico que haya en el yo es permanente. En este sentido, el no-yo se refiere al yo empírico. Así pues, los budistas quieren negar que el yo empírico permanezca. Todo lo empírico (sentidos, sensaciones, conciencia, etc.) es no-yo. Cuando rechazamos el yo empírico el nama-rupa se deshace y el yo alcanza la liberación. Por este motivo, en la doctrina ética budista se habla con frecuencia del no-yo. Pero, por otro lado, también habla el budismo de un yo-profundo, el âtman, que es la quintaesencia del hombre. Sin embargo, este yo-profundo ni se experimenta ni se debe hablar de él. El yo es una ilusión; en realidad, es un flujo, una sucesión de estados psico-físicos que nos dan la sensación de continuidad. El yo es un conjunto de sensaciones impermanentes; éste es el yo que experimentamos. La conciencia es una colección de estados psíquicos pasajeros: el cuerpo, una colección de estados físicos, etc. En estos dogmas o principios están de acuerdo todas las escuelas budistas, aunque cada una lo explica de distinto modo.
  • Shunyata: nada existe por sí mismo, todo es shunyata. ‘Shunyata’ e ‘interdependencia’ (o producción condicionada) son sinónimos. Tomemos cualquier objeto, este reloj por ejemplo. ¿De qué está hecho? ¿Dónde está el reloj? Si lo descomponemos en los diferentes elementos que lo forman, ¿sigue habiendo un reloj? Ésta es la manecilla, pero no es el reloj. Éste es el cristal, pero no es el reloj. Ninguno de los componentes de este reloj es en sí mismo el reloj. El reloj es la reunión de esas diferentes piezas, pero ninguna pieza es el reloj. Podemos aplicar el mismo razonamiento a cada pieza, por ejemplo, el cristal del reloj. Si lo descompongo en sus diferentes elementos ya no hay cristal, sino únicamente los componentes del vidrio. Si ese vidrio se reduce a polvo, tenemos el polvo, pero no el cristal. Ningún grano de ese polvo existe ya de manera independiente, pues, si molemos ese grano, se descompone en partículas más finas, y así sucesivamente… El reloj no existe ‘verdaderamente’ si lo analizo como acabamos de hacerlo. Sólo está compuesto por una serie de elementos y en consecuencia no existe por sí mismo. ‘Reloj’ es una etiqueta cómoda que nos permite denominar, según una convención, un conjunto de elementos interdependientes. Todo es interdependiente. Muchos elementos reunidos nos dan la impresión de que hay ‘un’ objeto. Sin embargo, no hay nada, ni la menor cosa, que pueda aislarse y mostrarse como existente de manera independiente. Vemos las cosas, las tocamos, ‘sentimos’ que están ‘aquí’. No obstante, al analizarlas no encontramos nada, ni esencia ni partícula indestructible que exista de manera independiente. Todo es shunyata, vacuidad, pues no hay nada que tenga alguna ‘sustancia real’. Ése es también el caso de nuestra mente. Decir que la naturaleza de este reloj es ‘vacuidad’ no significa que este reloj no exista en absoluto, sino que cada elemento que lo compone está a su vez formado por muchos otros, que su existencia es de carácter interdependiente. Por ese motivo, la filosofía de la interdependencia y la de la vacuidad son una única y misma cosa, simplemente abordada desde dos perspectivas diferentes. Comprender la filosofía de la interdependencia nos permite entender la verdadera naturaleza de las cosas.

OCCIDENTE

PRESOCRÁTICOS: los primeros problemas filosóficos sobre la identidad fueron formulados por los filósofos presocráticos que plantearon la cuestión de la realidad del cambio en la naturaleza: un mundo que cambia no es comprensible sino desde la permanencia de algo que no cambia. Parménides aplica a rajatabla el principio de identidad (A=A), y niega cualquier razonabilidad al cambio: una cosa no puede ser y dejar de ser, y lo que no es no puede llegar a ser. Para Parménides, la característica del ser es estar, persistir, no cambiar (akíneton), para el Vedanta hindú el ser (sat) es más bien lo que se posee a sí mismo. Esta contraposición entre la quietud eleática y la plenitud vedántica marca la distinción entre el griego ón y el sánscrito sat. Desde Parménides (y también desde Heráclito) la sabiduría griega, y en general la occidental, ya no será una visión de la physis como realidad última, sino una visión de lo que las cosas son, del principio y sustancia que las hace ser. Alcanzamos así la entidad, la ousía que también es la esencia, la característica lógica y ontológica que corresponde, en las cosas, a su definición. (Esta ‘esencia’ ya no tiene equivalente en el pensamiento indio, donde el verbo ser no tiene otra misión que el de una simple cópula). Heráclito hablaba del mundo como de un fuego que ha sido, es y será, y Parménides aludía a ‘eternidad’ intemporal. De alguna manera, Parménides culminaría el pensamiento antitético de Heráclito.

Después vendrán Platón, Aristóteles, los sofistas, Leibniz, Hume, Kant, los idealistas alemanes: la identidad será enfatizada, discutida, negada, trasmutada en ‘transcendental’, etc.; pero la identidad será siempre la piedra de toque. Pues, para nosotros, lo real es ante todo lo real-pensado.

Platón inicia la comprensión, tanto del cambio como de la relación de identidad, como una presencia simultánea de ‘lo mismo y lo otro’. Según Platón hablamos de la substancia eterna y decimos equivocadamente que era, que es y que será, cuando en verdad no le corresponde más que el es. Sin embargo, Platón, proclama la realidad del no-ser. Lo vemos en el Sofista, donde el no-ser es entendido como alteridad, y en el Filebo, donde el mundo es considerado como un mixto de ser y no-ser. Con relación a lo otro (la alteridad) como característica general de las cosas -que son múltiples y diversas entre sí-, Platón, que la llama ‘lo otro’, le da el rango de ser una de las propiedades generales (o clases generales) de las ideas, o formas, junto con el movimiento, la quietud, la existencia (o el ser) y la igualdad, y es lo que hace que cada cosa sea ‘otra respecto de las demás’, así como la ‘existencia’ propia del no ser, que no puede existir en un sentido absoluto, sino sólo relacional: el no ser existe sólo en cuanto una cosa ‘no es’ la otra; en la multiplicidad de lo que es.

El pensamiento de Aristóteles mantiene su fidelidad a Parménides, en la medida que es un pensamiento ontológico (incluso onto-theo-lógico, dirá Heidegger): Aristóteles ‘categoriza’ al ser y permite así que se desarrolle el logos. Aristóteles no dedicó gran atención a la cuestión de la identidad; ni en sus escritos lógicos ni en la Metafísica se encuentra un análisis de la identidad tan minucioso como el análisis del principio de no contradicción. Cuando trató de definir la identidad, Aristóteles observó que esta noción se da en varias formas; es ‘una unidad de ser, unidad de una multiplicidad de seres o unidad de un solo ser tratado como múltiple, como cuando se dice, por ejemplo, que una cosa es idéntica a sí misma’. Aristóteles habló asimismo de la identidad desde el punto de vista de la igualdad (matemática). En expresión de Aristóteles es una ‘especie de unidad de ser’, o sea, una manera de ser ‘uno’. Como relación que es, la identidad supone dos términos; en aquella cosa de la que decimos que es idéntica consigo misma, sólo puede establecerse una relación si de alguna manera percibimos una diferencia o si la pensamos bajo diversos conceptos. Cuando hablamos de la identidad, o hablamos de cosas que sólo son específicamente o cualitativamente idénticas -propiamente, iguales por lo menos en algún aspecto, o que en algún aspecto conforman cierta unidad-, y por lo mismo son numéricamente distintas, o bien hablamos exactamente de la misma cosa, es decir, de algo numéricamente idéntico, pero pensado bajo aspectos distintos. Por todo ello, la identidad sólo cobra sentido cuando se afirma como negación de alguna diferencia previamente percibida. La identidad de A=A no es más que una pura tautología y una afirmación trivial, a menos que A presente alguna diferencia, bajo algún aspecto, en alguno de los dos términos enunciados. Por eso mismo, el problema de sentido que plantea la identidad se entiende mejor si se formula como un problema de identidad y diferencia. La trivialidad, no obstante, que encierra el principio de identidad es una ley general del pensamiento. Los binomios aristotélicos de materia y forma y acto y potencia son otras tantas maneras de explicar la combinación de lo idéntico con lo diferente. Con relación al binomio potencia y acto, Aristóteles introduce en filosofía el término ‘entelequia’, para designar la actualización de las potencialidades de una cosa; aquello por lo que, primariamente, una cosa es lo que es. Unas veces lo identifica con enérgeia, y entonces significa acto o actualización, y otras veces lo distingue para significar la plenitud de algo que se ha ido desarrollando a partir de la potencia o posibilidad hasta alcanzar su plena realización. Los problemas iniciales sobre realidad y apariencia -otra versión del cambio- son la primera consecuencia del problema de la identidad. Más tarde, la cuestión se traslada a la identidad y a la diversidad de los conceptos con que pensamos, o a la cuestión de lo uno y lo múltiple, o de lo universal y lo particular, tanto en el terreno epistemológico como en el ontológico: a muchas cosas se les aplica un mismo concepto; ahora bien, las cosas son unidades concretas y distintas, mientras que es problemático el tipo de unidad -o de realidad- que hay que atribuir al concepto; unidad o realidad que, por otra parte, el pensamiento y el lenguaje de alguna manera suponen. La cuestión de los universales representa la manera como históricamente se ha intentado dar solución a este problema.

Los escolásticos consideraron varios tipos de identidad, identitas. Cabe hablar de identidad real, racional o formal, numérica, específica, genérica, extrínseca, causal, primaria, secundaria, etc. Cuando trataron de ver si hay algún concepto de identidad común a todos los tipos de identidad, propusieron fórmulas extremadamente generales, tales como: la identidad es ‘la conveniencia de cada cosa consigo misma’. Esto parece referirse a la identidad metafísica u ontológica por cuanto se habla de ‘cosa’, pero si se toma ‘cosa’ en su acepción muy general –incluyendo proposiciones-, la fórmula de referencia puede tener, o tener asimismo, un sentido lógico.

RACIONALISTAS: la conciencia de la propia identidad, o de la identidad personal ha tenido, en la historia del pensamiento, diversas interpretaciones. De ellas, la de mayor importancia histórica es la equivalencia del yo con la ‘sustancia pensante’, de Descartes, y la teoría del yo como ‘haz de impresiones’, de Hume, sin olvidar las distintas teorías actuales sobre la conciencia de los filósofos que estudian la mente humana. El problema filosófico del yo comienza a plantearse con Descartes, quien lo constituye en primera verdad de su sistema: ‘pienso, existo’. Descartes lo concibe como sustancia pensante, como entidad por tanto permanente y autónoma. Hacia el s. XVII, la cuestión de la identidad se renueva con nuevos enfoques: la aparición del sujeto que piensa y que recibe las impresiones sensibles a través de los sentidos, que unifica, por tanto, la experiencia y la conciencia de la experiencia, obliga a preguntarse si la identidad que se atribuye a los objetos de la experiencia y aun a la misma conciencia que percibe puede afirmarse más allá de la temporalidad de los distintos estados de conciencia. Se plantea, así, el problema de la identidad personal, al que el empirismo de Hume da una respuesta profundamente escéptica. Por la misma época Leibniz hacía del principio de identidad, junto con el de no contradicción (‘A es A y no puede ser no A’), el fundamento de su sistema filosófico y punto de partida, a su vez, de las verdades de razón o de los enunciados analíticos, y del principio de razón suficiente y del de la identidad de los indiscernibles, el fundamento de las verdades de hecho.

La noción de identidad metafísica fue criticada por Hume. Después de una crítica inicial a la noción de sustancia de Locke, no ve en el yo sino la conciencia transeúnte de un haz o un flujo de sensaciones. Su crítica es la misma crítica de la noción de substancia. Ello se ve especialmente cuando Hume critica a los que pretenden que hay un yo (self) que es substancial, y es idéntico a sí mismo, o idéntico a través de todas sus manifestaciones. En Treatise, Hume alegó que la idea de esta supuesta entidad no se deriva de ninguna ‘impresión’ sensible. Penetrar en el recinto del supuesto ‘yo’ equivale a encontrarse siempre con alguna percepción particular; los llamados ‘yos’ son sólo haces o colecciones de diferentes impresiones. Para ‘aguantar’ la persistencia de las percepciones se imagina un alma, yo o substancia subyacentes a ellas; se supone, además, que hay en un agregado de partes en relación mutua ‘algo’ misterioso que relaciona las partes independientemente de tal relación’. Pero como, según Hume, tales imaginaciones y suposiciones carecen de base, debe rechazarse la idea que hay una identidad metafísica en la noción de substancia. Hume consideró que el problema de la identidad personal (y por extensión, el problema de cualquier identidad substancial) es insoluble, y se contentó con la relativa persistencia de haces de impresiones en las relaciones de semejanza, contigüidad y causalidad de las ideas. Para Hume el yo o persona no es ninguna impresión, sino aquello a que se supone que nuestras distintas impresiones e ideas tienen referencia. Si hay alguna impresión que origina la idea del yo, esa impresión deberá seguir siendo invariablemente idéntica durante toda nuestra vida, pues se supone que el yo existe de ese modo. Pero no existe ninguna impresión que sea constante e invariable. Dolor y placer, tristeza y alegría, pasiones y sensaciones se suceden una tras otra, y nunca existen todas al mismo tiempo. Luego la idea del yo no puede derivarse de ninguna de estas impresiones, ni tampoco de ninguna otra. Y en consecuencia, no existe tal idea. Todas nuestras percepciones son diferentes, distinguibles y separables entre sí, y pueden ser consideradas por separado y existir por separado: no necesitan de cosa alguna que las sostenga en su existencia.

Kant aceptó las consecuencias de la crítica de Hume contra la concepción racionalista de la identidad, pero no la solución de Hume. La identidad se hace en Kant trascendental en tanto que es la actividad del sujeto trascendental la que permite, por medio de los procesos de síntesis, identificar diversas representaciones (en un concepto). El problema de la identidad parece insoluble (o su solución arbitraria) cuando pretendemos identificar cosas en sí. Por otro lado, la solución es insatisfactoria como cuando, siguiendo a Hume, fundamos la identidad en la relativa persistencia de las impresiones. En cambio, la identidad aparece asegurada cuando no es ni empírica ni metafísica, sino trascendental. Más todavía, sólo la noción trascendental de la identidad hace posible, según Kant, un concepto de identidad. Ello se aplica no solamente a las representaciones externas, sino también a la cuestión de la ‘identidad numérica’ de la conciencia de mí mismo en diferentes momentos. No hay un substrato metafísico de la identidad personal que pueda ser demostrado por la razón. Pero la identidad personal aparece en la razón práctica como una forma de postulado –si la inmortalidad es un postulado de la razón práctica, debe implicar la identidad personal del ser inmortal. Para Kant somos siempre el mismo, pero nunca lo mismo. Distingue un doble plano del yo: el empírico o fenomenológico, y el nouménico o inteligible; el primero perceptible como fenómeno a través de la conciencia empírica, el segundo, noúmeno y cosa en sí desconocida, que está más allá de la experiencia y del que sólo sabemos -por la razón práctica- que pertenece al mundo de la libertad y de la ética. La ilusión trascendental que nos lleva a creer que es posible conocer este yo como sustancia o como sujeto, se diluye con el análisis de los paralogismos. A este doble yo del hombre, fenómeno y noúmenon a la vez, se añade el yo trascendental de su teoría del conocimiento, concebido como ‘apercepción pura’ o ‘unidad sintética de la conciencia’. La convicción filosófica en la existencia del yo se refiere justamente al yo que está más allá de la propia conciencia empírica, y que se concibe como sujeto permanente de la propia singularidad y de la identidad personal, y principio de la propia autonomía, inviolabilidad y dignidad. El yo como apercepción es introducido por Leibniz y Kant recoge esta terminología que es la conciencia de sí mismo como sujeto pensante en general. Distingue una apercepción meramente empírica, que llama también ‘sentido interno’, por la que conocemos los estados internos de conciencia, y una apercepción pura o trascendental, que es la conciencia del ‘yo pienso’, que debe acompañar necesariamente a toda representación y todo concepto. La llama también ‘unidad originaria sintética de apercepción’, porque confiere la máxima unidad al conjunto de toda la experiencia, en el sentido de que ésta, para serlo, ha de concebirse como experiencia de un sujeto: a este sujeto originario, condición radical de toda posibilidad de conocimiento, llama apercepción trascendental o yo trascendental, la condición fundamental de todo conocimiento, la primera y más radical condición de posibilidad de la experiencia, supuesto de todo conocer. Sólo desde la unidad de conciencia de un sujeto es posible llegar a conocer objetos. Lo denomina también ‘sujeto trascendental’, ‘apercepción pura’ o ‘unidad sintética de la conciencia’, lo describe como un ‘yo pienso’, y es la conciencia que acompaña a toda ‘representación’, esto es, a todo conocimiento. No debe confundirse este yo trascendental, que tiene carácter lógico, y que es el sujeto de la apercepción, con el yo psicológico o empírico, sujeto de toda percepción.

Los idealistas postkantianos hicieron de la identidad un concepto central metafísico. En la identidad propiamente dicha hay la idea de la ‘unidad consigo misma’ de la cosa –idea ya perceptible en los griegos, pero desarrollada solamente con Leibniz y Kant, y sobre todo con los idealistas alemanes: Fichte, Schelling y Hegel-. Desde estos no podemos ya representarnos la identidad como mera unicidad. La unicidad es puramente abstracta y nada dice del ‘ser en sí mismo con’ a que el ‘principio de identidad’ se refiere metafísicamente. Como la ley del pensar, el citado principio es válido sólo ‘en cuanto es una ley del ser, que enuncia: a todo ente como tal pertenece la identidad, la unidad consigo misma’. El idealismo alemán de Fichte y Schelling convierte el yo trascendental de Kant, revestido del carácter espontáneo y libre de la razón práctica, en el yo absoluto. Fichte concibe el yo como una realidad anterior o previa al sujeto y al objeto, como la realidad que se pone a sí misma y con ello pone lo que se opone a ella. Este Yo de Fichte es primariamente metafísico, pero en sus descripciones acude a ejemplos que parecen corresponder al Yo psicológico llamado a veces yo empírico. En Schelling la identidad es no sólo un concepto lógico, ni sólo el resultado de representaciones empíricas unificadas por medio de la conciencia de la persistencia, sino un principio que aparece lógicamente como vacío, pero que metafísicamente es la condición de todo ulterior ‘desarrollo’ o ‘despliegue.

La verdadera identidad es, en Hegel, la identidad de lo idéntico con lo no idéntico (lo mediado). La crítica marxista al idealismo -que la identidad domina sobre la diferencia-pondrá de relieve que la excesiva importancia dada a la identidad resulta siempre en detrimento de la diferencia, o de lo negativo o de lo contradictorio, que viene a ser la realidad concreta, convirtiéndose en una manera falsa de interpretarla, y así la ‘identidad es la forma originaria de ideología’. Hegel distingue entre la identidad puramente formal del entendimiento y la identidad rica y concreta de la razón. Cuando lo Absoluto es definido como ‘lo idéntico consigo mismo’ parece no decirse nada sobre lo Absoluto. Pero la ‘identidad concreta’ de lo Absoluto no es una identidad vacía. En suma, la identidad no expresa (o, más exactamente, no expresa solamente) en Hegel una relación vacía y abstracta, y tampoco una relación concreta pero carente de razón, sino un universal concepto, una verdad plena y ‘superior’, que ha ‘absorbido’ las identidades anteriores. En rigor, ya la forma del principio de identidad indica, según Hegel, que hay en él más que una identidad simple y abstracta; hay el puro movimiento de la reflexión en el que ‘lo otro’ surge como ‘apariencia’. La filosofía de Hegel da a la alteridad, con el nombre de ‘lo otro’, un lugar destacado, y hasta necesario, en la constitución del sentido (y de la realidad) de las cosas. Todo es lo que es, pero la comprensión de lo que algo es depende de comprender lo que no es, porque nada ‘es’ simplemente; todo se relaciona -dialécticamente- con todo. Lo finito no es sólo un límite cuantitativo; es la negación de todas las otras cosas que puede ser: no ser (cualitativamente) estas otras cosas es su sentido. Entre las cosas que para ser plenamente necesitan del ‘otro’ está en particular el ‘yo’.

HUSSERL Y LA FENOMENOLOGÍA: La filosofía contemporánea, en autores sobre todo como Husserl, Sartre, Merleau-Ponty y Levinas, ha desarrollado el concepto de alteridad como la presencia necesaria del otro, no sólo para la existencia y constitución del propio yo, sino sobre todo para la constitución de la intersubjetividad. Para Edmund Husserl, el sentido de ser mundo objetivo se constituye sobre el trasfondo de mi mundo primordial en muchos grados. Como primer grado hay que destacar el grado de la constitución del otro o de los otros en general, esto es, de los egos excluidos de mi concreto ser propio. Lo extraño en sí primero (el primer no-yo), por tanto, es el otro yo. Y esto posibilita la constitución de un nuevo ámbito infinito de lo extraño, de una naturaleza objetiva y de un mundo objetivo en general, al que pertenecen todos los otros y yo mismo. Está implícito en la esencia de esta constitución, que se eleva a partir de los puros otros, el hecho de que los otros para mí no permanecen aislados, sino que, por el contrario, constituyen una comunidad de yoes, que me incluye a mí mismo, como una comunidad de yoes que existen los unos con y para los otros, y en última instancia una comunidad de las mónadas, en cuando comunidad que constituyen el mundo uno idéntico. El método fenomenológico de Husserl, en general, tiende a mostrar lo que las cosas son exponiendo tal como son vividas en la propia conciencia. Husserl se dirige ‘hacia las cosas mismas’ captándolas tal como se manifiestan como fenómenos de conciencia, en el supuesto de que ésta es la única fuente de conocimiento. Las características esenciales de este método son: la intuición de las esencias, o ‘intuición eidética’, que se alcanza tras el análisis de los datos, los hechos, o los fenómenos de la conciencia; la ‘intencionalidad’ de los hechos de la conciencia, la cual es siempre conciencia de algo, y por la que lo experimentado y vivido subjetivamente tiene capacidad de referirse a los objetos; la epokhé o reducción fenomenológica, especie de duda metódica que lleva a captar la esencia en el fenómeno, tras haber eliminado o puesto entre paréntesis todo lo que no sea dato puro de la conciencia, como son las interpretaciones previas, las teorías sobre los objetos, etc.

PSICOANÁLISIS: Para la psicología dinámica, el yo es el órgano de la personalidad encargado de mantener al sujeto adaptado a la realidad. En la doctrina psicoanalítica, el yo, tiene dos frentes o superficies perceptivas: a) el de la percepción interna, dirigido hacia la vida instintual y las normas del superyó, b) el de la percepción sensorial, dirigido hacia la realidad externa. Las restricciones internas impuestas por el superyó son mucho más débiles que las externas (el temor al castigo) y, según la experiencia psicoanalítica, se limitan en nuestra civilización al canibalismo, el incesto, el parricidio y el fraticidio. Aunque no hubiese código penal ni oposición social, tales tipos de conducta punible no aumentarían entre nosotros. Pero la contención de todas las demás clases de tendencias criminales y comportamientos antisociales solamente puede basarse en las prohibiciones sociales. El yo, está regulado por el presupuesto de integrar armónicamente las exigencias subjetivas con las circunstancias externas. Su tendencia propia le conduce a dar satisfacción a la mayor cantidad posible de necesidades y deseos subjetivos, con la limitación impuesta por las condiciones exteriores existentes. Las tendencias y necesidades instintuales que surgen en el ello suelen volverse conscientes con facilidad. Entonces el yo las somete a un proceso de deliberación consciente, en el curso del cual se confrontan con otras exigencias instintuales presentes en la conciencia y sobre todo con las circunstancias exteriores. Los llamados ‘mecanismos psicológicos defensivos del yo’ son puestos inconscientemente en funcionamiento para preservar el equilibrio y la integridad del yo ante la irrupción de pulsiones amenazadoras o conflictivas de ello y la presentación de experiencias psíquicas traumatizantes. El mecanismo defensivo más neurotizante es la represión y entre los menos neurotizantes y más satisfactorios figuran la sublimación, la sustitución y el desplazamiento. El rasgo de la identidad o la continuidad del yo es el que hace que nos sintamos siempre idénticos a nosotros mismos, y los estados de personalidad alternante: el mismo sujeto presenta alternativamente dos o más personalidades con o sin conexión psíquica entre ellas. Freud hablaba de ‘yo’ (Ich) desde sus primeros escritos, pero generalmente lo haría designando entonces este término la personalidad en conjunto. Las concepciones más detalladas, en las cuales se atribuyen al yo funciones bien determinadas dentro del aparato psíquico se considera que prefiguran de un modo aislado los conceptos de la segunda tópica. En la historia del pensamiento freudiano vemos dos acepciones del yo correspondientes a dos periodos distintos: la noción de yo siempre ha estado presente, aun cuando se haya renovado por aportaciones sucesivas (narcisismo, establecimiento del concepto de identificación, etc.). Por otra parte, la ‘vuelta’ de 1920 no puede limitarse a la definición del yo como instancia central de la personalidad: como es sabido, implica otras muchas aportaciones esenciales que modifican la estructura de conjunto de la teoría y sólo pueden ser debidamente apreciadas en sus correlaciones. Por último, es deseable establecer una neta distinción entre el yo como persona y el yo como instancia, puesto que la articulación de estas dos acepciones forma precisamente el núcleo de la problemática del yo. En Freud este problema se halla implícitamente presente muy pronto y persiste incluso después de 1920.

ESTADOS DEL YO (Análisis Transaccional)

Fenomenológicamente, un estado del ego (Padre, Adulto y Niño son los tres estados del yo) se puede describir como un sistema coherente de sentimientos relacionados a un sujeto dado. Operacionalmente como un conjunto de normas coherentes de conducta. Pragmáticamente, como un sistema de sentimientos que motiva a un conjunto relacionado de normas de conducta. El término ‘estado del ego’ se emplea simplemente para denotar estados de la mente y sus patrones de conducta relacionados. El estado del yo es un patrón constante de sentimiento y experiencia que se relaciona directamente con una pauta de comportamiento igualmente constante.

LA DINÁMICA: Erick Berne, creador del Análisis Transaccional, reconoce y tiene en alta estima lo que en un sentido existencial se puede llamar ‘si mismo’ (self). La vivencia del sí mismo es la vivencia de aquel estado del yo en el cual reside, en un momento dado, la energía libre. En el momento en que la persona expresa el enfado del Padre, su sensación es: ‘éste soy realmente yo’, aun cuando este sí mismo resida en un estado de yo prestado. En otro momento, cuando esté sumando objetivamente las cuentas de sus clientes, volverá a sentir: ‘soy realmente yo quien está sumando estas cifras’. Y si se enfurruña como el niñito que realmente fue en su momento, mientras lo hace, siente ‘soy realmente yo quien se enfurruña’. En estos ejemplos, la energía libre, que es lo que origina la vivencia de ‘realmente yo’, residía respectivamente en el Padre, el Adulto y el Niño. El paciente transaccional aprende a controlar en medida considerable su energía libre, de modo que puede desplazar su ‘verdadero sí mismo’ de uno a otro estado del yo mediante un acto de voluntad: es capaz de pasar del enojo del Padre a atender a sus negocios de Adulto, o de enfurruñamiento del Niño a la actitud de brindar la ternura del Padre a un hijo o un cónyuge enfermo. Al comienzo, el paciente se apoya muchísimo en los estímulos externos para reforzar tales cambios, pero poco a poco va aprendiendo a lograrlos mediante actos de volición autónomos. Aprende también a evaluar su propia autenticidad: ¿es realmente su verdadero sí mismo quien está mostrando la ternura del Padre, la sinceridad del adulto o la libertad de imaginación del Niño, o se trata de actos espurios de sumisión, rebelión o hipocresía? La paradoja inherente en que ‘el paciente’ pueda controlar su ‘sí mismo’, no ha encontrado hasta el momento una solución más viable en términos transaccionales que las postuladas en términos existenciales o filosóficos. Lo que ofrece el A.T. es un método para, mediante la explotación de esta paradoja, incrementar la autonomía y la autenticidad. El ‘sí mismo’ y la ‘energía libe’ quedan abiertos, como una experiencia y un constructo, respectivamente, cuya reducción y definición no pertenecen, en última instancia, al dominio de la psiquiatría. Sea esto una invitación a que filósofos, teólogos, poetas y artistas en todos los campos de la creación y de la interpretación participen con los psicoterapeutas en el intento de dar significado a los valores fundamentales.

FUNCIÓN DE LA PERSONALIDAD: tal como los varios órganos del cerebro y del cuerpo reaccionan de manera diferente a los estímulos, también lo hacen los diferentes sistemas de la personalidad. La exteropsiquis (Padre) es criteriosa en forma imitativa, y busca reforzar grupos de normas tomadas prestadas. La neopsiquis (Adulto) se ocupa principalmente de transformar los estímulos en información y procesa y archiva esos informes sobre la base de experiencias previas. La Arqueopsiquis (Niño) tiende a reaccionar más abruptamente, sobre la base del pensamiento prelógico y de percepciones mal diferenciadas o distorsionadas. En una palabra, cada uno de estos aspectos percibe el entorno de manera diferente, según cual sea su función, y de ahí que reaccione a un grupo diferente de estímulos. Se pueden observar fácilmente cambios de estados del ego tanto en personas sanas como en pacientes. Podrían explicarse empleando el concepto de la energía psíquica, o catexis, sobre el principio de que en un momento dado ese estado del ego que es redespertado en cierto modo tendrá el poder ejecutivo. En primera instancia bastará hablar simplemente del ‘fluir de la catexis’. Por otra parte, cada estado del ego es una especie de entidad que se diferencia en cierto modo del resto del contenido psíquico. Cada estado del ego es como si tuviera una frontera que lo separa de otros estados. Para clarificar el diagnóstico de los diferentes estos del yo Berne habla de ego sintónico y ego distónico. Cuando una persona se lava las manos y se da cuenta de que se está lavando esto significa específicamente ego distónico Adulto. Empero, en un estado psicótico manifiesto, cuando el ‘yo verdadero’ es el Niño, el lavado de manos se torna ego sintónico, es decir que en tales momentos la persona acepta sus descabelladas racionalizaciones para justificar esta conducta, cosa lógica por cierto, ya que las mismas racionalizaciones proceden del Niño. En el estado psicótico manifiesto, cuando su ‘Yo verdadero’ era el Niño, el lavado de manos se tornaba ego sintónico, es decir que en tales momentos se acepta las descabelladas racionalizaciones para justificar la conducta. En su estado neurótico estas razones eran oídas por el Adulto, quien estaba en desacuerdo, mientras que en su estado psicótico eran oídas por la misma personalidad que las ideaba. Así que el lavado de manos era algo Adulto distónico y ego Niño sintónico, de modo que el hecho de que en un momento dado percibiera esto como distónico o sintónico dependencia de cuál fuera su ‘Yo verdadero’ en ese momento.

LA ESTRUCTURA DE PERSONALIDAD SEGÚN EL ANÁLISIS TRANSACCIONAL Y COMPARACIÓN CON LOS CONCEPTOS FREUDIANOS DE SUPERYÓ, YO Y ELLO ANÁLOGOS

  • El superyó:
    • Freud lo define como una instancia especial en la cual se prolonga la influencia parental.  La ‘influencia parental’ puede ser comparada con un aspecto del Padre transaccional.   Tanto el superyó como la influencia parental modifican el comportamiento sobre la base de las experiencias pasadas con determinados individuos.
    • El superyó  surge mediante los procesos de incorporación, internalización, introyección y otros afines.   Estos procesos se interponen, por así decirlo, entre lo que hicieron realmente las figuras Parentales y el comportamiento del paciente.
    • El concepto de influencia parental se ocupa directamente de las transacciones reales del paciente con las personas Parentales, y considera que los procesos intervinientes no tienen importancia directa para la aplicación clínica fuera del psicoanálisis formal.  Es decir, que, si un paciente evita usar palabras obscenas, el analista transaccional le pregunta, como primera media, quién le dijo que no usara palabras obscenas, y puede obtener una respuesta directa.   Esta respuesta es tan inmediatamente significativa para el paciente como para el terapeuta.
    • En general el superyó es prohibitivo.   Para explicar en función del superyó la falta de sinceridad, la promiscuidad o el alcoholismo, algunos autores empiezan por postular la influencia de una instancia tal, y después infieren que tal instancia es defectuosa y que el ‘mal’ comportamiento se debe a ‘lagunas del superyó’.  La ‘influencia parental’ incluye no sólo prohibiciones, sino también permisos, estímulos y órdenes.  De ahí que la cuestión transaccional referente al ‘mal’ comportamiento sea: ¿cuál de sus padres le dio permiso, le estimuló o le ordenó que se entregara a tales actividades?
    • El concepto de superyó se refiere a una entidad, fuerza o instancia.  No describe directamente lo que sucedió.  ‘Influencia parental’ es una inferencia que se deriva de la situación clínica inmediata y, en sí misma, clarifica para el paciente qué fue lo que sucedió y quien lo hizo.  La ‘influencia parental’ no es, sin embargo, más que un aspecto del Padre transaccional.  El otro es la exhibición manifiesta de un estado del yo Padre.    Si el paciente levanta un dedo con ademán admonitorio, el analista transaccional le pregunta cuál de sus padres levantaba así el dedo, con lo que sigue la política de abordar el problema de la manera más directa y pragmática posible.
    • Para dilucidar el origen del comportamiento afable y nutricio proveniente del estado del yo Padre se preguntará al paciente: ¿Cuál de sus padres hablaba con tanta consideración a los niños?
    • El estado del yo Padre puede ser estudiado psicoanalíticamente refiriéndose a los procesos ya mencionados: incorporación, internalización, introyección, y también identificación.  El  A.T. lo encara en un nivel transaccional u operativo, sin valerse de conceptos intervinientes.
  • El yo:
    • El yo psicoanalítico, tiene, como una de sus principales funciones, la prueba de realidad.  El ‘estado del yo Adulto’ del A.T. se describe como un estado mental centrado en el procesamiento de datos y la estimación de probabilidades.   De hecho, la ‘prueba de realidad’ tiene dos significados:
    • El primero se relaciona con la exactitud.
    • El segundo con las deformaciones patológicas.
    • Psicoanalíticamente se tiende más a hablar en términos cuantitativos (‘yo fuerte’ y ‘yo débil’), y, transaccionalmente, se tiende más bien a tratarlas en términos cualitativos (el procesamiento de datos del Adulto y las deformaciones del Niño).
    • Tanto el Padre como el Adulto y el Niño son parte del ‘sistema del yo’, en tanto que al yo psicoanalítico se le puede equiparar específicamente hasta cierto punto con el estado de yo Adulto.
    • El analista transaccional no reconocería el concepto de ‘un yo débil’, pero estaría dispuesto a considerar la proposición de que en una persona ‘un estado del yo está más catectizado que otro’.
  • El ello:
    • Freud describe el ello como un caos, un caldero bullente de excitación que no tiene organización ni voluntad unificada, nada que pueda ser comparado con la negación.  El Niño transaccional está altamente organizado, no es necesariamente bullente, y es muy capaz de decir ‘no’.  Es más, tiene gran tendencia a hacerlo cuando así conviene a su voluntad unificada.   O sea que el Niño es un estado del yo bien organizado, a diferencia del caldero desorganizado de impulsos biológicos que es el ello.
    • Allí donde el psicoanálisis habla de que el ello está bajo la influencia inhibidora del superyó, el A.T. dice que el Niño está bajo la influencia inhibidora, permisiva o provocativa del Padre.  Niño y Padre son personalidades distintas, cada una de ellas con su organización separada y completa.  No se oponen necesariamente el uno al otro, sino que simplemente manifiestan en muchos aspectos una incongruencia recíproca.  Tienen una concreta realidad psicológica y civil.  Como ya observamos, en las guías telefónicas viejas se puede encontrar la dirección y el número de teléfono del niño y del padre originarios, que se perpetúan en los estados del yo del paciente.
    • La reconciliación:
    • Estructuralmente, es posible reconciliar los dos sistemas considerando al superyó, el yo y el ello como determinantes en la formación de los estados del yo Padre, Adulto y Niño: el estado del yo Padre sería el más influido por el superyó, el Adulto por el yo y el Niño por el ello.
    • En A. T. es posible explicar muchas anomalías si se supone que en la formación de un solo estado del yo interviene activamente más de un determinante y, a la inversa, que un solo determinante puede ser canalizado hacia cualquiera de los tres estados del yo.   Así, el ello provee el poder motivacional para el estado del yo Padre en la situación de crianza.   Ese tipo de comportamiento maternal se deriva del mismo sustrato biológico que los impulsos más conocidos del ello, los sexuales y de hostilidad, que influyen sobre los estados del Niño.  El principio de los determinantes es, pues, un vínculo estructural fecundo entre la teoría psicoanalítica y el análisis transaccional.

CONCEPTOS RELACIONADOS

ÍNDICE:

  • Introducción.
  • Acción.
  • Adolescencia.
  • Agresividad.
  • Ambición.
  • Amor.
  • Analogía.
  • Atención.
  • Ausencia de yo.
  • Autoconocer.
  • Autodescubrimiento.
  • Autoestima.
  • Autoimportancia.
  • Autoevaluación.
  • Ayuda.
  • Centro.
  • Comparar.
  • Considerar.
  • Crisis.
  • Cultivo.
  • Defensa.
  • Desarrollo.
  • Diferencia.
  • Egoísmo-egocentrismo.
  • Espejo.
  • Estructuralismo.
  • Éxito.
  • Formación.
  • Hermenéutica.
  • Identidad de grupo e identidad del yo.
  • Identidad sexual.
  • Identidad simbólica.
  • Identificación.
  • Ideales.
  • Ideología.
  • Iluminación.
  • Imagen.
  • Imagen idea.
  • Investigación.
  • Libertad.
  • Lógica.
  • Meditación.
  • Mente.
  • Original.
  • Personalidad, temperamento y carácter.
  • Poder.
  • Política.
  • Potencia.
  • Procesos.
  • Técnicas.
  • Testigo.
  • Violencia.
  • Miscelánea.

INTRODUCCIÓN:

A continuación analizo una serie de conceptos relacionados con la identidad. Los conceptos no agotan el tratamiento del tema. Por ejemplo si relacionamos la identidad con los valores, podíamos tratarlo de forma genérica, sin discriminar los valores o incidir en una serie de valores específicos haciendo referencia a la relación de la identidad con cada uno: la generosidad, la virtud, la verdad, la honestidad, la prudencia, la madurez, la sensatez, etc. El yo es una entidad extraordinariamente compleja que adopta máscaras y facetas diferentes según el momento y la ocasión, según las circunstancias, la influencia del medio, etc. El ‘yo’ no es una entidad estática y se alimenta de la propia confusión mental generada por esa misma idea de nosotros con la que vivimos que nos aleja de la realidad que somos.

ACCIÓN:

¿Por qué actúa uno? Para algunos, el escenario de la vida es meramente un medio de vida. A otros les ofrece la oportunidad para la expresión de su propia vanidad, y para otros aun, el desempeñar diversos papeles es un gran estímulo. Adaptamos ‘poses’, nos ponemos máscaras y gradualmente la pose, la máscara, se convierten en el hábito diario, que encubre los muchos ‘yoes’ de la contradicción, la codicia, el odio y así sucesivamente. El ideal es una actitud, una máscara que encubre el hecho, lo real. Cualquier actividad que dé énfasis al yo, al ego, es destructora; trae dolor.

ADOLESCENCIA (crisis de identidad e identidad positiva):

En la crisis de identidad del joven desaparece la confianza básica, elemento imprescindible de todo actuar humano. En un principio, la confianza básica era la confianza en el apoyo materno. Más tarde esta confianza se tiene en el orden familiar, y, por último, ya adulto, esta confianza debe gravitar en sí mismo. El joven se siente extraño y angustiado en el mundo porque no se ha identificado convenientemente con el papel adecuado para actuar en él. Sigue teniendo un yo que busca el placer y rechaza el displacer, pero esto yo no está lo suficientemente personalizado como para que le sirva para ser adulto en una sociedad determinada. En síntesis, el joven no quiere ser como el padre, pero no sabe ser de otra forma. Le falla su objeto de identificación y se queda sin nada. En esta situación trata de buscar nuevas formas de vida. Es una auténtica crisis de originalidad. Lo mismo que él no quiere ser como el padre, tampoco querrá tener una mujer como la madre. Las estructuras vitales han cambiado para el joven. Sin embargo, el joven no encuentra tan fácilmente su nueva identidad. Lucha entre los patrones rígidos de identificación, que le ofrece su familia, y las estructuras nuevas que piensa descubrir. El deseo de algo original tiene siempre la intención de destruir las normas familiares. Busca lo nuevo, pero siempre con un profundo odio hacia lo antiguo. En su crisis de originalidad se encuentra ante una sociedad estructurada que no quiere dar cabida a sus deseos de renovación, y ante sus propios sentimientos de culpa provocados por la destrucción sistemática de sus objetos amorosos antiguos. En esta tesitura el joven sufre, se angustia, se deprime y se despersonaliza. La única salida que le queda en su situación es la evasión a través de los medios que le proporciona la sociedad dentro de la vivencia del grupo. La crisis de identidad es una lucha ambivalente de amor y odio contra todo lo que representan la familia para él. Se manifiesta en las dificultades que el joven tiene para integrarse en la sociedad. En su gusto por lo nuevo hay un continuo reproche a la familia. Lo nuevo deseado es siempre algo que molesta profundamente a los padres. Tiene que hacer bien patente su desprecio por lo antiguo. De ahí que sus trajes sean revolucionarios, su corte de pelo, sus gustos, sus ideas políticas, etc. Esta originalidad agresiva tiene mucho de grito de auxilio. El joven que tiene dificultades para encontrar su propia identidad, quiere así llamar poderosamente la atención de los mayores para que le ayuden de una vez. Quiere conseguir por todos los medios el amor de los padres; ahora vive claramente que nunca lo llegó a tener. Aunque la identidad se adquiere en el seno de la familia los factores sociales juegan un papel muy importante, puesto que cada sociedad cuenta con sus propios roles. La imagen de sí mismo durante la adolescencia está muy relacionada con la situación familiar y social que vive. En la crisis de identidad subyace una verdad desconcertante para el joven: los roles aprendidos en la familia no valen para vivir como un hombre adulto. Incluso los mismos padres no parecen sujetarse a las normas que han enseñado a sus hijos. El adolescente piensa con rabia que ha estado al servicio de una causa ajena. Esta causa ajena eran los intereses de sus padres en detrimento de los suyos propios. La lucha contra la autoridad se transforma así en una de sus metas vitales básicas. Resulta evidente que la lucha contra la autoridad represora se concreta en una lucha de generaciones. Por primera vez los intereses de una generación se enfrentan con los de otra. La lucha contra la autoridad externa es paralela a la lucha contra la autoridad internalizada, que no es otra cosa que el ideal de sí mismo. Esta es una lucha que desequilibra y desintegra el status de la personalidad previa, en una edad en la que el joven puede ya adquirir una nueva identidad más ajustada. Según Erik Erikson1 son cuatro los puntos clave que hay que fomentar para potenciar una identidad positiva y constructiva en un adolescente: a) Confianza: proporcionarle los cuidados adecuados para que confíe en los demás y se valore a sí mismo; b) Autonomía: que viva sus propias experiencias, pero sabiendo siempre que cuenta con el apoyo paterno; c) Iniciativa: no debemos reprocharle que empiece muchas cosas y no acabe la mayoría. Es positivo que se interese por diversas actividades; d) Laboriosidad: no creer que su obsesión por ciertas actividades no pasará nunca. Se trata sólo de etapas en las que recopila información.

AGRESIVIDAD:

Queremos que los demás nos amen y se preocupen de nosotros, y además insistimos porfiadamente para que lo hagan, y generalmente nos sentimos abatidos cuando no lo hacen. Se trata de un abatimiento autoinducido. A menudo suponemos insensatamente que son los demás los que nos destruyen al rechazar nuestras ‘necesidades’, lo que suele motivar que nos sintamos excepcionalmente iracundos y actuemos violentamente contra quienes presuntamente nos han defraudado. La hostilidad brota de la impotencia. Nuestra rabia con los demás surge del ‘agravio’ que éstos nos causan, un ‘agravio’ a nuestras narcisistas exigencias de aprobación. La ira surge de que nuestra identidad, nuestra imagen nuestra persona, o ego, se siente herida porque se subyace un sentimiento de grandiosidad. Creemos que los demás tienen la obligación de tratarnos bien y que si no nos tratan bien tenemos todo el derecho a enfadarnos por su desconsideración.

AMBICIÓN:

El ego es justo lo contrario de nuestro verdadero ser. No es ese sustrato de nuestra existencia en el que nos reconocemos, sino una falsa identidad que adoptamos en nuestro proceso de socialización precisamente para que, reflexionando sobre lo accesorio, no nos planteemos preguntas sobre lo verdadero. El ego es un envoltorio de nuestra conciencia y, a menos que nos liberemos de él, jamás llegaremos a conocernos. Al ser un engaño, el ego rehúye lo sencillo, pues le delata; lo difícil sí es un reto para él, y lo imposible un reto de verdad. Así pues, cuanto mayor sea el reto que aceptemos, mayor será el ego que estamos construyendo en nosotros mismos: es nuestra ambición la que dará la medida de nuestro ego, que es también la medida de nuestro fracaso.

AMOR:

Si observamos con detenimiento nuestras relaciones amorosas, más parecen relaciones de odio que de amor, pero como todo el mundo vive de esa manera se nos pasa desapercibido. La única opción que damos al amor es cuando realmente nos olvidamos de nosotros, de nuestro egoísmo, de nuestra identidad, de nuestros deseos y anhelos. Es decir, cuando surge el ser real el amor está presente, porque el amor es el perfume que exhala el ser auténtico, el ser que uno vive desde su identidad real.

ANALOGÍA:

Se utiliza de forma habitual la analogía como forma pedagógica de enseñar. Para demostrar la inexistencia del yo (impersonalidad) Matthieu Ricard y Trinh Xuan Thuan2 citan a Chandrakirti (siglo VIII). El gran comentarista indio de Nagarjuna, se aplica clásicamente a la noción de carro. Podemos resumir las siete razones por las cuales un ‘carro no tiene existencia propia de la siguiente manera: a) El carro no es intrínsecamente uno con sus partes (las ruedas, los ejes, etc.), puesto que, siendo éstas múltiples, la entidad carro también se volvería múltiple. Si insistimos en decir que la entidad carro es verdaderamente una, entonces todas sus partes debería ser una sola y la misma entidad. De eso se deduce que el agente (el carro en movimiento) y lo que arrastra en su carrera (sus partes) serían absurdamente una sola cosa. b) El carro no es intrínsecamente otra cosa diferente de sus partes, puesto que, si así fuera, sería una entidad totalmente distinta de dichas partes. Ahora bien, los fenómenos ontológicamente independientes y simultáneos no pueden influir unos en otros y, por lo tanto, no pueden estar relacionados por un vínculo causal. El carro debería entonces poder percibirse separado de sus partes, lo cual no es el caso. c) Las partes de un carro no dependen intrínsecamente de la entidad carro, puesto que, si así fuera, las partes y el carro deberían ser intrínsecamente otras, lo cual equivale al caso anterior. d) Por las mismas razones, el carro no depende intrínsecamente de sus partes. e) El carro no posee sus partes como un campesino posee una vaca o un hombre su propio cuerpo. Para esto, el carro debería ser intrínsecamente distinto o indistinguible de sus partes, dos posibilidades que han sido refutadas. f) La entidad carro no es simplemente un compuesto de sus partes: a) la forma de las partes no puede ser un carro, b) la forma del compuesto constituido por las partes no puede ser un carro, puesto que las formas de estas partes no son un carro ni antes ni después de su ensamblaje, y son formas que permanecen sin modificar. g.) La forma del compuesto no es un carro, puesto que el compuesto de las partes no es una entidad dotada de existencia propia. No hay compuesto de las partes diferentes de las propias partes, porque si ese fuera el caso, podríamos percibir este compuesto sin percibir sus partes. Como hemos visto, el compuesto tampoco puede ser idéntico a sus partes, puesto que si lo fuera, o la entidad compuesto sería múltiple, o las partes constituirían una sola cosa. En resumen, la forma del compuesto sólo existe gracias al juego de una imputación conceptual’.

ATENCIÓN:

La percepción cuando no está relacionada con el pensamiento es atención. ¿Alguna vez hemos estado atentos? Atentos en el sentido de prestar a eso toda nuestra atención, toda nuestra energía, nuestro corazón, nuestra mente, todo. Cuando hacemos eso, no hay un yo desde el cual estemos atentos. Solo hay atención. En esa atención no hay registro. Sólo en estado de desatención hay un centro que registra. Ese centro es el yo. Jamás prestamos atención al hecho mismo. Atendemos a nuestro propio parloteo y, en realidad, no escuchamos. Para escuchar de veras, la mente debe hallarse en un estado extraordinario de quietud y silencio. Cuando escuchamos a quien nos habla, si estamos sosteniendo una conversación con nosotros mismos, proyectando nuestras propias opiniones, ideas, conclusiones o evaluaciones, de hecho no escuchamos al otro en absoluto. Para escuchar no sólo al que habla sino también a los pájaros, el ruido de la vida cotidiana, tiene que haber cierta quietud, cierto silencio. Pero es muy difícil entregar toda nuestra atención a algo. Debemos prestar atención, no sólo a lo que se dice, sino advertir totalmente los obstáculos, bloqueos que la mente ha creado para sí misma. Si podemos darnos cuenta de estas esclavitudes mentales descubriremos que ellas comienzan a disolverse, entonces adviene un estado de atención en el que no hay opciones ni hay divagación posible, puesto que ya no existe un centro desde el cual la mente pueda divagar.

AUTOCONOCER:

Habitualmente nosotros hablamos sin realmente entender bien el significado de los términos. Hablamos como hablaría un lorito que dice cosas que ha oído pero sin entender lo que dice. Se trata de una falta de congruencia entre lo que se dice y el estado real de las cosas en el mundo. Si bien la aparición de una gran cantidad de términos que llevan el prefijo ‘auto’ (autoapoyo, autoconciencia, autoestima, autosuficiencia, etc.), nos brindan la impresión de haber captado lo que podría considerarse como el epicentro de la persona, opino que todo esto no es más que una cosificación u objetivación de algo que se nos escapa, y que tiene que esconderse para que lo podamos captar. El escudriñarse a sí mismo es un fenómeno moderno. Me preocupa aquello que se llama simplemente la ‘paradoja del autoconocimiento’. Para definirse tiene uno que mirarse y debe ser otro para poder mirarse. Entonces, ya que uno no es más que uno mismo, las nociones que alguien tiene de sí mismo han de ser puros ‘introyectos’, es decir, cosas que ha escuchado sobre sí mismo. No hay forma de que yo pueda adquirir una noción de mí que no provenga desde fuera. Estamos ante lo que podría revelarse como otra revolución copernicana. Yo no soy el centro ni siquiera de mis propias lucubraciones sobre mí mismo. Soy un fenómeno social. En cierta medida soy en relación con los demás, soy un modo de convivencia con los demás, soy parte de una red de interacciones sociales y por eso ante personas y situaciones distintas, soy también distinto. El concepto que tengo sobre mí depende de lo que hago, pienso y siento y lo que hago pienso y siento depende de mis estructuras mentales producto de mis vivencias y experiencias. El trabajo de autoconocimiento debe partir de la observación de uno para que viendo lo que ocurre en nosotros, y discriminando lo positivo de lo negativo que nos sucede, seamos capaz de cambiar las estructuras mentales de forma que nuestras acciones, pensamientos y sentimientos emerjan desde estructuras inteligentes que vayan depurando nuestra falta identidad, acercándonos a la realidad de lo que somos auténticamente.

AUTODESCUBRIMIENTO:

La persona lucha constantemente por familiarizarse con sus sentimientos más profundos. Cada individuo descubre que su experiencia interior es compleja y variada, que abarca desde las reacciones más salvajes y ‘locas’ hasta las actitudes más sólidas y socialmente aprobadas. La persona tiende a aceptar toda esta cambiante complejidad como una parte real de sí misma: un torbellino de alternativas, por las cuales no tiene por qué avergonzarse. Comienza a ser dueño de sí mismo. Cuando más se adueña de su propio ser, más logra ser él mismo. Durante el proceso de relación se ponen en evidencia nuestras fachadas, las defensas, pretensiones y armaduras. Resulta tan satisfactorio el proceso de convertirse en un yo real, en compañía de los otros, que es casi inevitable que uno busque la relación. En esa relación, quizás pueda descubrir y familiarizarme con lo que realmente soy por dentro -sentimientos a veces furiosos o aterrorizados, a veces amorosos y tiernos, ocasionalmente hermosos y fuertes o salvajes y demenciales- sin ocultarme todas estas vivencias. Tal vez pueda llegar a valorarme como la persona rica y variada que soy. Tal vez pueda ser, abiertamente, más parecida a esta persona real. En este caso, viviré conforme a mis propios valores experimentados, aunque consciente de todos los códigos sociales. Entonces, podré entregarme a la complejidad de mis sentimientos, significados y valores en compañía de otra persona: gozar de la libertad de entregarme, amar y odiar, y liberar la ternura que hay en mí. Es posible que, así, pueda vivir como miembro real de una pareja, porque me hallaré en el sendero que conduce a una personalidad auténtica. Y espero poder alentar a mi compañera en su camino hacia una personalidad única, que compartiré con todo mi amor.

AUTOESTIMA:

Si no tenemos la certeza de quiénes somos en realidad, lo más probable es que nos basemos en la opinión de los demás para saber cómo somos, y que además encaminemos todos nuestros esfuerzos a causarles buena impresión para no desmerecer esa opinión. Esa actitud es comprensible, pero nos hace demasiado vulnerables a las influencias externas. Depender de la aprobación los demás limita la posibilidad de disfrutar de una personalidad propia y crea inseguridad en situaciones de relación social Si damos mucha importancia a la opinión de los demás, pero no confiamos en nuestra capacidad de relacionarnos con ellos, lo más probable es que acabemos sintiéndonos inseguros en situaciones de contacto social. Es entonces cuando la necesidad de aprobación puede convertirse en miedo al rechazo. Aprender a conocernos es el paso más importante que podemos dar para reducir una necesidad excesiva de aprobación social. De hecho, algunos estudios indican que la poca autoestima es un reflejo de que una persona no se conoce a sí misma. Si sabemos quiénes somos, cuáles son nuestros valores y nuestras metas, qué es lo que pensamos y cómo sentimos, crearemos una base firme para enfrentarnos a los cambios y a las situaciones que puedan representarnos un reto.

AUTOIMPORTANCIA:

La importancia personal es la fuerza generada por la imagen de sí. La necesitamos para impresionarnos a nosotros mismos, y necesitamos impresionarnos y animarnos debido a nuestro miedo al autorridículo que a su vez es producto de nuestro pretenciosidad. La autoimportancia es una de las principales fuentes de la agresividad ya que, por definición, es una desmesurada estima de la importancia y méritos de uno mismo. La autoimportancia genera la pasión humana por la dramatización. La autoimportancia es el gran enemigo tanto de la comunicación como de las relaciones entre la gente. No es algo premeditado ya que la autoimportancia ansía la comunicación y la relación con los demás, pero no puede lograrla porque tal anhelo en el fondo sólo busca el reconocimiento y el aplauso. Glorificamos a la humanidad con el solo fin de ensalzar nuestra autoimportancia, ya que siempre nos identificamos con el objeto de nuestra admiración. Construimos lugares importantes para adquirir mayor autoimportancia visitándolos. La obsesión por la autoimportancia alienta los excesos y las exageraciones de la mentalidad adolescente, esos enemigos del orden natural, de la armonía y, sobre todo, del gusto. La mayoría de la humanidad no busca una vida feliz, sino una vida importante. Si las personas consiguen liberarse de las comparaciones, todo lo que importa es cómo estén en el presente. Pero muy a menudo tendemos a medir, a comparar, a darnos una posición. Si morimos al estatus nos encontraremos en una nueva dimensión; una muerte en vida. En Occidente, el término ‘muerte en vida’ es despectivo y apunta a la lucha por la vida bajo condiciones mortales. Pero en budismo significa la conciencia de morir al sí mismo, que es el único camino a la vida verdadera. En la clase de vida que fluye a partir de la muerte del sí mismo existe objetividad, claridad y visión completa; una visión que no precisa ojos, o siquiera mente y que surge a través del corazón. Lo mismo ocurre con el oír que no implica sonidos. No nos vemos relacionados con la percepción mediante los sentidos, a través del ‘yo’.

AUTOEVALUACIÓN:

Las reacciones autoevaluativas tienen un papel prominente como incentivos de la conducta. Las realizaciones propias no son el único determinante del nivel de satisfacción o insatisfacción personal. También actúan como determinantes los criterios de acuerdo a los cuales se valoran esas realizaciones. Las conductas que hacen feliz a una persona pueden dejar a otra totalmente insatisfecha, y esto se debe a que poseen criterios diferentes. Debido a que las capacidades y los criterios evaluativos varían según las actividades, los rendimientos en distintas áreas (e.g., social, intelectual, vocacional, o atlética) es probable que den lugar a autoevaluaciones diferentes. Las personas pueden tener por ejemplo una consideración muy alta de sí mismas en su actividad profesional, moderadamente positiva en sus relaciones sociales, y totalmente negativa en sus actividades deportivas. Las autoconcepciones de una persona pueden variar incluso con respecto a diferentes aspectos de una misma esfera de actividades. Por esta razón son más significativas las medidas de autoevaluación en áreas concretas de actividades que los índices globales.

AYUDA:

Es importante darse cuenta que si no podemos salir de la situación en la que nos encontramos necesitamos una ayuda externa que nos haga ver que estamos viviendo una imagen distorsionada de nosotros y que es posible revertir el proceso de seguir viviendo desde esa imagen distorsionada y terminar de una vez por todas con el fantasma haciendo que el ser auténtico emerja paulatinamente y sustituya nuestra visión distorsionada de la realidad y de lugar a una vida auténtica. Si los demás son un espejo en el que nos observamos, la ayuda externa viene de las relaciones con los demás. En la interacción yo me conozco. Descubro lo que soy. Los aspectos inconscientes que emergen son lo que yo soy.

CENTRO DE GRAVEDAD:

En lo que respecta a disfrutar de su vida la persona normal está remitida a cosas situadas fuera de ella: el patrimonio, el rango, mujer e hijos, los amigos, la sociedad, etc. En esas cosas se apoya su felicidad vital, y basa su identidad que en consecuencia se derrumba cuando las pierde o se ha engañado con respecto a ellas (quiebra económica, infidelidad, divorcio, etc.). Para expresar esa circunstancia podemos decir que el centro de gravedad de la persona normal cae fuera de ella.

COMPARAR:

El ego es una comparación. En el ego siempre nos comparamos: soy superior a los otros, soy mejor que tú, estoy más elevado que tú, soy más piadoso que tú. Yo soy un santo, y tú un pecador. Por cualquier razón, te comparas a ti mismo, como si fueras superior y reduciendo al otro a inferior. Así se forma el ego. La misma idea de que, por cualquier razón, ‘yo soy superior a ti’ es inhumana.

CONSIDERAR:
En la mayoría de los casos un hombre se identifica con lo que piensan los demás de él, con la forma en que le tratan, con la actitud que tienen hacia él. Un hombre piensa siempre que los demás no lo aprecian lo suficiente, que no son suficientemente corteses o atentos. Todo esto le atormenta, le preocupa, le vuelve receloso y hace que desperdicie una cantidad enorme de energía en conjeturas o en suposiciones; de esta manera desarrolla en él una actitud desconfiada y hostil respecto a los demás. Cómo le han mirado, lo que se piensa de él, lo que se dice de él, todo esto toma una importancia enorme a sus ojos. Y no sólo considera a las personas sino también a la sociedad y a las condiciones históricas. Todo lo que a tal hombre le desagrada le parece injusto, ilegítimo, falso e ilógico. Siempre el punto de partida de su juicio es que las cosas pueden y deben ser cambiadas. La opinión del otro sobre nosotros, suele estimarse demasiado a causa de una debilidad particular de nuestra naturaleza. Es preciso moderar esa gran susceptibilidad respecto a la opinión del otro, tanto cuando se le acaricia como cuando se le hiere, porque ambos casos tienen el mismo origen, de lo contrario, permanecemos esclavos de la opinión y del sentimiento de los demás. Conceder demasiado valor a la opinión es una superstición universalmente dominante; tenga su origen en la naturaleza humana, o en el nacimiento de las sociedades, lo cierto es que ejerce una influencia desmesurada y hostil a nuestra felicidad. La tendencia a considerar a los demás se ha dado el nombre de vanidad, para indicar con esto lo vacío y lo quimérico de esta tendencia. Esta preocupación es la que encontramos en el fondo de todo nuestro amor propio tantas veces herido por ser tan torpemente quisquilloso, y en el fondo de todas nuestras vanidades y de todas nuestras pretensiones, como en el fondo de nuestra suntuosidad y nuestra ostentación.
CRISIS:

La identidad es una sensación subjetiva de mismidad y continuidad. Se trata de una vivencia personal e intransferible, difícil de definir. Por muchas situaciones, circunstancias, eventos, por los que pase; por muchas ciudades en las que viva, por muchos cambios que sufra mi cuerpo, soy el mismo, pero también soy muy diferente al que era hace unos años. La conciencia de tener una identidad personal me permite saber que existo, el sentimiento de identidad me permite proyectarme en el futuro, para planificar mi vida, me da seguridad. La identidad no es una opción sino una constante fundamental en la vida. Y es que la identidad no nos viene dada al nacer, sino que se crea a lo largo de la vida. A lo largo de nuestra vida pueden surgir diferentes crisis. Siempre que hay una crisis significa que algo se está moviendo, que algo está a punto de cambiar –en el lenguaje simbólico chino la palabra crisis está relacionada con peligro y oportunidad-. Al hablar de crisis, pensamos en ella como algo negativo, pero hemos de aprender que las cosas no son malas por sí mismas, que nosotros somos los que les damos un significado. Una crisis es una señal de que algo debe cambiar, y una crisis de identidad es el aviso de que la vida que estamos viviendo no se ajusta a lo que nuestra identidad necesita. A veces cuando elegimos un camino, nuestra identidad se resiente, se siente confusa, no está bien delimitada, no tiene los contornos claros. Los síntomas de las crisis de identidad son: a) estar a disgusto con el propio cuerpo: una cosa es no estar muy contento con algún kilo demás, o con nuestra nariz, y otra muy distinta es rechazar el propio físico. La autoimagen física es tan negativa que influye en todos los aspectos de la vida. b) No quererse a uno mismo: es necesario tener una autoestima aceptable, basada en la idea de que somos valorados y queridos por los demás, en contraposición a una baja autentica y a la sensación de sentirse abandonado. c) Perder el rumbo o no saber hacia dónde está yendo uno en la vida. La crisis de identidad es la incapacidad de estar con uno mismo de soportarse. d) Retornar a la adolescencia nos da derecho a no tomar decisiones, a no tener excesivas responsabilidades. Hay personas que no quieren establecer compromisos ni en el trabajo, ni con la pareja, que están siempre preocupados por llamar la atención, que son negligentes e infantiles en sus conductas. Estos comportamientos muestran el deseo de volver a disfrutar del ‘permiso para no crecer’. Hay casos extremos, como el de la despersonalización, en los que el afectado es incapaz de reconocerse a sí mismo ante un espejo. Se puede dar no sólo durante una crisis de identidad, sino también en épocas de mucho estrés o angustia.

CULTIVO:

La atracción del budismo se refiere a que se trata de una escuela de dominio del yo. El dominio del yo es una herramienta. El equilibrista, el violinista, el judoka, y a veces el asesino, son dueños de sí mismos, pero con motivaciones y resultados sumamente diferentes. El dominio de sí mismo, como muchas otras cualidades, sólo adquiere su valor verdadero en la medida en que reposa sobre unos valores correctos. Según el budismo, el dominio de sí mismo consiste en no sucumbir al encadenamiento de los pensamientos negativos, en no perder de vista la naturaleza del Despertar. Se puede hablar legítimamente de una ‘ciencia de la mente’, a través de la cual el individuo va acercándose progresivamente a su propia identidad real superando su condicionamiento.

DEFENSA:

No es sólo la bondad del yo lo que es vigorosamente defendido, sino también su coherencia. Con el fin de afrontar la confusión resonante y abrumadora de los numerosos estímulos que encontramos en un día, debemos establecer un orden en nuestra experiencia. Existen siempre múltiples posibilidades para organizar el input cerebral que recibimos constantemente (tanto desde el mundo exterior como desde nuestro interior) y, por tanto, debemos, hasta cierto punto, imponer un orden en el potencial caos. La organización de un sentido coherente del yo es central para lograr tal orden, el cual es la clave para cualquier esfuerzo adaptativo. Debemos descubrir la continuidad entre la diversidad que nos hace ser la misma persona en cada momento, de día en día, y debemos redescubrir (y reconstruir) esa continuidad constantemente con el fin de no experimentar fragmentación o difusión ni anquilosarnos en una estructura de identidad demasiado rígida. Para muchas personas, experiencias que parecen contradecir el sentido positivo que uno tiene del desarrollo del yo y la identidad, pueden resultar amenazantes incluso si se dirigen a aspectos ‘buenos’ del yo que no habían sido previamente percibidos. La imagen que tenemos de en nosotros mismos es tan crucial para nuestra sensación de que el mundo es predecible y puede ser manejado, que las experiencias que podrían modificar esa imagen pueden percibirse como augurios del caos. El sentido de coherencia y estabilidad del Yo es tan importante para nuestros esfuerzos adaptativos que incluso lucharemos para mantener una imagen negativa del yo si tal imagen ha sido integrada en el centro de nuestro sentido de realidad. Si una persona que ha pensado en sí misma como odiosa u odiada, comienza a sentir amor o sentirse amada por el otro, puede experimentar una ansiedad considerable. Tal situación eleva el riesgo de abandonar las protecciones que se construyeron cuidadosamente a lo largo de los años para proteger de la decepción o del peligro, (y por tanto para disminuir al menos algo el dolor de otra forma se produciría). Por tanto, algunos se sentirán especialmente incómodos justo en esos momentos de esperanza, temiendo abrirse a la vulnerabilidad que la misma esperanza crea, y reaccionarán con hostilidad o suspicacia ideada (habitualmente de forma inconsciente) para alejar a la otra persona. De esta manera, pueden restablecer al menos la protección contra sorpresas futuras producto de una visión deformada de sí mismo y de los demás.

DESARROLLO:

La introyección, la identificación y la formación de la identidad son los pasos mediante los cuales el yo crece en una interrelación cada vez más madura con los modelos que están a su disposición. El mecanismo de introyección (la incorporación primitiva de la imagen de otro) depende para su integración de la mutualidad satisfactoria entre el o los adultos que están criando y el niño que está siendo criado. Sólo la experiencia de esa mutualidad inicial proporciona un polo de seguridad con respecto al sentimiento acerca de sí mismo a partir del cual el niño puede alcanzar el otro polo: sus primeros objetos de amor. El destino de las identificaciones infantiles, a su vez, depende de la interacción satisfactoria del niño con representantes dignos de confianza de una jerarquía significativa de roles como la que proporcionan las generaciones que viven juntas en algún tipo de familia. Por último, la formación de la identidad comienza donde termina la utilidad de la identificación. Surge el rechazo selectivo y la asimilación mutua de las identificaciones infantiles y de su absorción en una nueva configuración que, a su vez, depende del proceso por el cual una sociedad identifica al joven, reconociéndolo como alguien que tenía que convertirse en lo que es y a quien, por ser lo que es, lo reconoce. Durante toda la infancia tienen lugar cristalizaciones provisionales de la identidad que hacen que el individuo sienta y crea como si supiera de manera aproximada quién es (sólo para descubrir una y otra vez que tal autocertidumbre es presa de las discontinuidades del desarrollo mismo). Un ejemplo sería la discontinuidad entre las exigencias que se hacen a un niño pequeño en un ambiente determinado y aquellas que se hacen a un chico grande, que, a su vez, bien puede preguntarse por qué primero se le hizo creer que ser pequeño es algo admirable, sólo para verse obligado a cambiar este estatus que exige menos esfuerzos por las obligaciones especiales de alguien que ahora es grande. Tales discontinuidades pueden, en cualquier momento, llevar a una crisis y exigir un cambio decisivo y estratégico de las pautas de acción, conduciendo a compromisos que sólo pueden ser compensados por un sentimiento coherentemente creciente de la practicabilidad y factibilidad de este compromiso que va en aumento. La comunidad permite al niño, en cada paso, orientarse hacia un argumento o guión de vida completo, con un orden jerárquico de roles como el representado por individuos de edades diferentes. La familia, el vecindario y la escuela proporcionan el contacto y la identificación experimental con niños mayores y menores, y con adultos jóvenes y viejos. De esta manera, en la multiplicidad de identificaciones sucesivas y provisionales, un niño comienza tempranamente a construir expectativas acerca de cómo será ser mayor y cómo se vivirá el hecho de haber sido más joven (expectativas que se convierten en parte de una identidad a medida que, paso a paso, se las verifica en experiencias decisivas de adecuación psicosocial). En consecuencia, la identidad final, tal como está determinada al final de la adolescencia, se encuentra por encima de cualquier identificación simple con individuos del pasado. Incluye todas las identificaciones significativas, pero también las altera con el fin de hacer un todo único y razonablemente coherente con ellas.

DIFERENCIA:

El pensamiento de Deleuze, se inscribió inicialmente en el movimiento estructuralista y en las llamadas filosofías de la muerte del sujeto, aunque su pensamiento, creador e iconoclasta, es inclasificable. Según Deleuze, la tarea de la filosofía actual es la de pensar las condiciones que hacen posible la aparición de las nociones mismas de ser y de sujeto que están en la base de la filosofía moderna, la cual, a su vez, surgió por la necesidad de fundamentar el ser en el sujeto debido al fin de las metafísicas del ser que se produjo al final de la Edad Media. Esta investigación sobre la aparición de las características de la modernidad entendidas a partir de la aparición de la noción de sujeto, Deleuze la comparte con autores como Foucault, por ejemplo, y la efectúa bajo la inspiración de Nietzsche (y, en parte, de Heidegger, aunque Deleuze considera que el pensamiento heideggeriano sobre la diferencia ontológica es un retroceso respecto de Nietzsche). Se trata de mostrar que hay un fundamento anterior al ser y al sujeto, y al ser como sujeto. Se trata, pues, de desconstruir (aunque esta terminología no es deleuziana) la subjetividad y criticar la idea según la cual el sujeto y su representación son el punto de partida y el fundamento. Con ello aborda una nueva forma de pensar, en tanto que se trata de pensar lo no-pensado y velado por la lógica de la identidad. Según apunta Salvador Pániker3 “Gilles Deleuze (en su relativamente ilegible libro Diferencia y repetición) ha señalado que lo propio del ahora es la voluntad de pensar la diferencia en sí misma –una diferencia que, al no estar sometida a lo idéntico, no implica ya lo negativo. El camino lo prepararon Kierkegaard y Nietzsche con su crítica del hegelianismo, y muy específicamente con su oposición entre el genuino movimiento real y el falso movimiento lógico y abstracto de Hegel. Finalmente, ‘Dios ha muerto’. Pero de inmediato acontece la ‘muerte del hombre’ (lo cual, dicho sea de paso, comprueba que Dios y Hombre siempre fueron lo mismo) y reaparece el caos de las diferencias puras en estado libre y salvaje, y reaparece otro ‘Dios’ (mucho más abismático) y otro ‘hombre’ (mucho más creativo)”.

EGOÍSMO-EGOCENTRISMO:

Origen:
Biología: en los años setenta se habló de la Teoría del gen egoísta. Según esta teoría, cualquier ser que haya evolucionado por selección natural (proceso según el cual los individuos más fuertes son los que sobreviven y, por tanto, perpetúan su especie) posee esta característica. En El gen egoísta justifica su existencia como un instinto de supervivencia y de autoprotección. Nuestros genes han sobrevivido, en algunos casos durante millones de años, en un mundo altamente competitivo. Una cualidad predominante que podemos esperar que se encuentre en un gen próspero será el egoísmo despiadado.
¿Qué es este yo que está todo el tiempo aislándose a sí mismo? Aun cuando amemos a alguien y a pesar de que durmamos con alguien, etc., siempre existe este ego que está separado, con sus ambiciones, sus temores, sus agonías, ocupado en compadecerse a sí mismo. Mientras exista eso yo, habrá separación, y mientras eso exista habrá conflicto. ¿Cómo ha de desaparecer eso yo, sin esfuerzo? Tan pronto hacemos un esfuerzo, existe el llamado ‘yo superior’ que está dominando al ‘yo-inferior’. ¿Cómo puede la mente disipar esa cosa llamada el ‘yo’? ¿Qué es el ‘yo’? ¿Es un haz de recuerdos? o ¿es algo permanente? Si es un haz de recuerdos entonces es del pasado; eso es la única cosa que tenemos y no es nada permanente.
Cuando estamos demasiado centrados en nosotros mismos, no podemos ver lo que le pasa al otro y nos volvemos autorreferentes. Para el otro, desde fuera, nuestra actitud parece por lo menos exagerada cuando no francamente irracional. Y posiblemente lo sea, porque estas actitudes tan arcaicas provienen en realidad de los primeros años de vida, de las conductas que aprendemos para defendernos de las heridas padecidas en la infancia, etc. John Bradshaw llama a este recuerdo de la herida primigenia ‘el niño herido’. Este niño herido que llevamos dentro es el que nos hace actuar así. Los dolores que no pudimos expresar en nuestra infancia los cargamos como una mochila, y se expresan en nuestras reacciones antes de que nos demos cuenta, de modo que nos encontramos instalados allí antes de poder pensar. Estas reacciones son las que nos causan más problemas en las relaciones íntimas.
La cultura moderna por un lado se pronuncia contra el egoísmo. Se enseña desde la infancia que ser egoísta es pecaminoso y que amar a los demás es virtuoso. Pero paradójicamente, por otro lado, el mismo tiempo, se difunden preceptos opuestos, tales como: ‘elige lo mejor para ti’, ‘la caridad empieza por uno mismo’, ‘ten presente tu propio beneficio’, etc. Se ha sumido al hombre, en la confusión.
El incremento de la conciencia egocéntrica se origina en la superficialidad de la acción y en la incesante explotación, que empieza con las familias, los maridos, las esposas, los hijos, y se extiende a la sociedad, a los ideales, a la religión, porque todo eso se basa en esta idea de la ganancia.
Nuestra educación no nos ayuda a ser libres; al contrario, nos ayuda a adaptarnos a esta sociedad en descomposición, y así la mente misma se deteriora. Se nos incita desde la infancia a ser miedosos, competidores, a pensar siempre en nosotros mismos y en nuestra propia seguridad.
Educación:
El egoísmo es el problema principal de nuestra vida. El amoldarse, el imitar forman parte del yo, como la competencia y la despiadada condición del talento. ¿No es posible explicarle al estudiante que cuando insiste en, ‘esto es mío’ o alardea, ‘lo hice yo’, o elude a causa del temor una determinada acción, con eso está construyendo, ladrillo a ladrillo, un muro alrededor de sí mismo? ¿No es posible, cuando los deseos, las sensaciones dominan su pensar racional, señalarle que la sombra del yo está creciendo? ¿No es posible decirle que donde está el yo, en cualquiera de sus disfraces, no hay amor?
Es un comportamiento aprendido o mimetizado desde la infancia o la adolescencia a partir del entorno. Es frecuente que una educación poco acertada en la infancia dé lugar a adultos con grandes dosis de egoísmo. Si un niño ve censuradas constantemente sus muestras naturales de vivacidad y no se siente apoyado en sus sentimientos, llegará a la lógica conclusión de que todo cuanto desee ha de conseguirlo por sí mismo, sin poder esperar nada de nadie. Progresivamente, irá integrando en su conciencia la idea de que las personas que le rodean son sólo medios para conseguir sus fines y preferirá utilizar a los demás antes de que ellos tengan la oportunidad de hacerlo con él’.
Observación: la esencia del egoísmo es el proceso de registrar psicológicamente. No prestamos atención a las cosas que nos rodean. Estamos tan concentrados en nosotros mismos, tan ocupados con nuestras ansiedades, con nuestros propios beneficios, que no tenemos tiempo para observar y comprender. Esta ocupación hace que nuestra mente se embote y se fatigue, que se llene de frustración y dolor. Y entonces queremos escapar del dolor. En tanto esté activo el yo, tiene que haber fatiga, torpeza y frustración.
Deseo: el egocentrismo surge sólo cuando hay deseo de lograr algo: la felicidad, la realidad, o incluso la comprensión, por medio del conocimiento propio. En otras palabras, cuando existe el deseo de realizarse mediante el conocimiento propio, hay egocentrismo, el cual impide seguir investigando el problema.
Actividad:
La mayoría da por supuesto que la actividad egocéntrica es cosa natural, y que la acción consiguiente es inevitable, pudiendo tan sólo ser modificada, controlada y modelada. Comprendemos que las actividades egocéntricas son perjudiciales, destructivas, y que toda forma de identificación, sea con la patria, con determinado grupo, con un deseo en particular, la búsqueda de un resultado aquí o en el más allá, la glorificación de una idea, el seguir un ejemplo, el perseguir la virtud, etc., es esencialmente la actividad de una persona egocéntrica. Todas nuestras relaciones con la naturaleza, con la gente, con las ideas, provienen de esta actividad. La mayoría de nosotros nos damos cuenta de que esta actividad egocéntrica causa daño y produce caos, pero sólo lo percibimos en determinadas ocasiones. O bien lo observamos en los demás y lo ignoramos en nuestras propias actividades, o dándonos cuenta, en nuestras relaciones con otros, de nuestra propia actividad egocéntrica, deseamos transformarnos, hallar un sustituto, ir más allá. Antes de que podamos hacerle frente debemos saber cómo surge este proceso. Para comprender algo debemos ser capaces de observarlo, y para observarlo debemos conocer sus diversas actividades a diferentes niveles, así como también los movimientos egocéntricos de nuestras intenciones y móviles inconscientes.
Darse cuenta: sólo soy consciente de esta actividad del ‘yo’ cuando me opongo, cuando la conciencia se ve frustrada, cuando el ‘yo’ está deseoso de lograr un resultado. O soy consciente de ese centro cuanto termina el placer y quiero más; entonces hay resistencia, y moldeo la mente hacia un determinado fin con la intención de que me dé más satisfacción o placer. Me doy cuenta de mí mismo y de mis actividades cuando persigo conscientemente la virtud. No cabe ninguna duda de que un hombre que busca conscientemente la virtud no es virtuoso. La humildad no puede buscarse, y ésa es su belleza.
Tiempo: este proceso egocéntrico es resultado del tiempo. Mientras opere este centro de actividad en cualquier dirección, consciente o inconsciente, existirá el movimiento del tiempo y así veré cómo el pasado y el presente se unen con el futuro. La actividad egocéntrica del ‘yo’ es un proceso del tiempo. La memoria es la que da continuidad a la actividad del centro, que es el ‘yo’. Si nos observamos y nos damos cuenta de este centro de actividad, veremos que es sólo el proceso del tiempo, de la memoria, de experimentar e interpretar toda vivencia de acuerdo con un recuerdo; también veremos que la actividad del ‘yo ‘ consiste en reconocer, lo cual es también el proceso de la mente. ¿Es posible no pensar en términos de tiempo, no pensar en términos de lo que yo seré, de lo que he sido, de lo que soy? De este pensamiento surge todo el proceso de la actividad egocéntrica; también surge la determinación de llegar a ser algo, la determinación de escoger y de evitar, todo lo cual es un proceso de tiempo. En ese proceso vemos producirse infinito daño, sufrimiento, confusión, deformación y deterioro. En el proceso del tiempo no hay transformación, sólo hay continuidad y nunca una terminación. En el proceso del tiempo hay tan sólo reconocimiento. Sólo cuando cesa completamente el proceso del tiempo, o sea la actividad del ‘yo’, se produce una revolución, una transformación, surge lo nuevo. Lo nuevo sólo llega con la renovación, con la revolución, no mediante la evolución, ni el devenir del ‘yo’; llega cuando el ‘yo’ cesa por completo. El proceso del tiempo no puede traer lo nuevo; el tiempo no es el camino que lleva a la creación.
Budismo: Buda incidía en que las acciones no egocéntricas brotan de modo natural del corazón de una persona iluminada y por eso habríamos de buscar nuestra propia luz para poder actuar de esa forma.
Algunos rasgos que definen a la persona egoísta-egocéntrica:
Agresivos: pueden aparentar ser luchadores, pero se enfrentan a los retos o a los problemas con una actitud hostil, luchando contra todo lo que se interponga en su camino.
Inconstantes en los afectos: se entusiasman fácilmente con los nuevos amigos, ya que suponen más oportunidades para hablar de sí mismos y mostrar sus excelencias pero, una vez superada esta etapa, no siguen cultivando la amistad iniciada.
Desvalidos: es el caso de los denominados egoístas pasivos. Se muestran débiles y reclaman una constante atención y protección del entorno, lo que puede generar una autentica tiranía sentimental, por ejemplo en el entorno familiar.
Interesados: se puede dar el caso de que aparentemente se muestren propensos a ayudar y hacer todo tipo de favores, pero sólo lo harán si hay algo en su propio provecho o simplemente para que los demás reconozcan y alaben sus virtudes.
Pretenciosos: quieren ocupar un primer plano y destacar sobre las demás personas. Cuando algo sale mal la culpa siempre es de los otros y refuerzan su ego haciendo ver la torpeza de los demás. Les encanta el poder y cuando lo tienen suelen echar por tierra las aportaciones de su subordinados hasta que presentan las suyas como las mejores a seguir. Además, pueden llegar a ser muy fríos y calculadores e, incluso, proclives a la crueldad.
Etapas o circunstancias en la vida, en las cuales las actitudes egoístas-egocéntricas son más patentes:
Enfermedad: en los momentos en los que nos encontramos mal y necesitamos más cuidados por parte de los otros, esta actitud puede aparecer como un mecanismo de defensa.
Infancia: entre los dos y los siete años hay una etapa de egocentrismo intelectual. El niño no puede prescindir de su punto de vista y se siente el centro de todo. A partir de los tres años, comienza a participar en sociedad y va abandonando poco a poco esta fase. Sin embargo, los niños rechazados, faltos de afecto o sobreprotegidos pueden ser incapaces de superarla.
Vejez: las personas mayores pueden ser egoístas por su dependencia de los demás. Sentirse desvalido puede potenciar esta conducta, ya que se anteponen las propias exigencias a los deseos de los otros.
Autoestima baja: las personas con sentimiento de inferioridad, suelen tener una mentalidad infantil, grandes dosis de debilidad y un sentimiento de inferioridad, por eso ciertas dosis de egocentrismo son precisas para vivir felices y satisfacer nuestras necesidades y deseos. Éstas son algunas ventajas:
Equilibrio emocional: atender sólo a los deseos de los demás, sin pensar un poco en nuestras necesidades, puede romper la estabilidad emocional. Por eso, es importante dedicar un tiempo a nuestros propios intereses.
Mejora de las relaciones: sólo cuando una persona tiene capacidad para quererse a sí misma logra establecer vínculos afectivos auténticos.
Capacidad de decisión: las personas que tienen claro lo que desean hacer, sin intentar agradar a todo el mundo, pueden tomar decisiones de forma más segura.
Sociedad:
La forma de vida actual y el aislamiento potencia las actitudes egoístas. Antes, la forma de vida era más solidaria, la propia familia se ocupaba de cuidar a los padres, hijos y abuelos. Antes la búsqueda de la felicidad se hacía a través del matrimonio lo que fomentaba un mayor número de relaciones y aumentaba la solidaridad y las relaciones sociales, sin embargo ahora se valora más la independencia, una actitud más centrada en uno mismo.
El amor desenfrenado a uno mismo provoca que la persona no se enriquezca y viva inmersa en la insatisfacción. Llevado a sus últimos extremos, puede derivar en diversas patologías. Tales como a) el narcisismo (su característica esencial es la necesidad de admiración): Quienes lo sufren piensan que están por encima de las reglas que rigen a los demás y b) personalidades antisociales: son personas solitarias, irritables y agresivas, que menosprecian los sentimientos de los demás y tienden a ser mentirosas.

ESPEJO.

Detrás de la máscara está el yo que comprende y en el que debemos trabajar. Todos llevamos la etiqueta del ‘yo’ pero realmente no sabemos quiénes somos. Cuando damos algo nos sentimos bien y ese acto de bondad se recuerda posteriormente. Cuando hacemos algo malo o egoísta tratamos de olvidarlo enseguida y tendemos a fabricar una imagen falsa de nosotros mismos para consolarnos. Nos vemos en el espejo de los demás, pero en lugar de estar a la defensiva cuando algo no nos gusta, debemos utilizar ese espejo como vía directa de acceso a lo que nosotros somos, a nuestro inconsciente y a partir de ahí construir una identidad real.

ESTRUCTURALISMO:

Como consecuencia de su posición antihistoricista y de la misma noción de estructura, el estructuralismo es una forma de antihumanismo metodológico que proclama la ‘muerte del hombre’. El sujeto (particular) ha sido expulsado de la ciencia, que trata de estructuras (universales). Por ello, Lévi-Strauss proclamaba que el fin último de las ciencias humanas no es constituir al hombre, sino disolverlo. Por esta razón Ricoeur ha señalado que el estructuralismo de Lévi-Strauss aparece como una especie de kantismo sin sujeto trascendental. En el estructuralismo el cogito cartesiano queda diluido en el seno de las estructuras inconscientes, y el yo se sustenta sobre las estructuras colectivas del lenguaje.

ÉXITO:

El éxito significa que hay que competir, que hay que luchar porque la idea desde la que estamos viviendo lo exige y a veces utilizamos cualquier medio para obtener el triunfo. En esta sociedad competitiva, todo el mundo se siente inferior y sufre por ello. Nadie está contento con lo que es y estamos constantemente comparándonos y las comparaciones desembocan en la ambición y en la imitación. Y la ambición y la imitación refuerzan la idea falsa de nosotros que estamos viviendo. Vemos constantes deficiencias en nosotros y eso aumenta nuestra insatisfacción. La realidad es que somos lo que somos, y partiendo del mejoramiento de lo que somos, desde el respeto a lo que somos en este momento, es como vamos a conseguir abandonar esas ideas de éxito que nos alejan más de nosotros mismos y que inciden en el dolor y la frustración.

FORMACIÓN:

El recién nacido es incapaz de separar su existencia de la madre, cree que él y ella son la misma persona. En los primeros años, el niño vive fundido en su madre y la necesita para cubrir todas sus necesidades. Cumplidos los cuatro años, el pequeño ya ha avanzado mucho en el proceso de individuación y empieza a entender que existe como algo diferente a su progenitora. Comprende que ella no va a estar siempre a su lado (ha llegado la escolarización) y es cada día algo más autónomo. Durante la segunda infancia (de seis a doce años), el niño se explica el mundo a través de los mayores por medio de la imitación y los juegos. Un niño al principio no tiene conceptos sobre nada y está abierto a todo lo que se presenta; ni siquiera posee un claro concepto del ‘sí mismo’ y se le debe enseñar a llamarse ‘yo’. Posteriormente a medida que crece acumula conceptos y experiencias los cuales condicionan la mente de forma que ya no puede permanecer abierta del mismo modo. Se complica, enturbia y distorsiona, y no puede ser independiente. Tiene la tendencia a interpretar y explicar las cosas desde lejos, entendiendo por el término ‘desde lejos’ en el sentido que la interpretación las aleja de la realidad. El niño toma los modelos de la familia. La identidad no es otra cosa que la vivencia que tiene cada persona, en la cual se experimenta como poseyendo una continuidad y uniformidad. Esta identidad de uno mismo permite actuar de una forma continuada y uniforme. El niño había formado su yo, su primitiva identidad, introyectando las conductas que le aportaban placer. Posteriormente ese yo primitivo se completa y personaliza cuando se identifica con la figura parental correspondiente: ‘quiero ser como mi padre’. El identificarse con el padre le permite tener una pauta de conducta en una sociedad determinada y, además, considerar esta pauta como su propia mismidad. En la literatura budista hay una metáfora que se utiliza comúnmente para describir todo el proceso de creación y formación del ego. Ghögyam Trungpa4 nos habla de “un mono encerrado en una casa vacía. Ésta tiene cinco ventanas, cada una de las cuales representa uno de los cinco sentidos… Es un mono cautivo en una casa vacía, en una casa sólida. No es la selva en la cual el mono saltaba y se mecía… La selva misma se ha convertido en una casa sólida, en la prisión de este mono. En vez de balancearse en un árbol, este mono curioso se ha encerrado en un mundo sólido, como si algo fluido, una cascada rápida, dramática y bella se hubiese congelado repentinamente. Este hogar congelado, hecho de colores y energías congeladas, está completamente quieto. Éste parece ser el momento en el cual comienza el tiempo, con su pasado, su futuro y su presente. El flujo de las cosas se convierte en un tiempo sólido y tangible, en una idea sólida del tiempo. También este mono curioso pierde el sentido y olvida su selva prístina. Despierta de su desmayo, pero no despierta completamente. Despierta sólo para encontrarse atrapado dentro de un hogar sólido, claustrofóbico que sólo tiene cinco ventanas. Se aburre como si estuviera atrapado tras las barras férreas de un zoológico, y trata de explorar esas barras trepando por las paredes. El que haya sido capturado no tiene importancia especial alguna, pero la idea que él tiene de esa captura se magnifica miles de veces debido a que el mono está fascinado con ella. Si uno termina fascinado con su propia captura, la sensación de claustrofobia se hace cada vez más vívida, más y más exacta, porque uno comienza a explorar su propia prisión. De hecho, la fascinación es parte de la razón por la cual permanecemos prisioneros. Uno queda atrapado por la fascinación. Desde luego que al principio ese desmayo repentino le hizo creer en el mundo sólido, pero ahora, en vez de dar la solidez por sentada, se ve atrapado en ella por su apego emocional a la misma. Desde luego que el mono curioso no se pasa todo el tiempo explorando. Comienza a sentirse agitado, comienza a sentir que hay algo demasiado repetitivo y aburrido en todo esto, y comienza a ponerse neurótico. Deseoso de tener algún entretenimiento, trata de sentir y apreciar la textura de la pared intentando asegurarse de que este objeto que parece sólido es realmente sólido entonces, una vez que se ha asegurado de que el espacio es sólido, el mono comienza a relacionarse con él en términos de avidez, rechazo o desconocimiento. Si trata de asirse al espacio para poseerlo como su propia experiencia, su propio descubrimiento, su propio entendimiento, esto es el deseo. Por otro lado, si el espacio le parece una prisión, de tal manera que comienza a tratar de salir de él a golpes y patadas, luchando cada vez más intensamente, entonces se trata del odio. Este odio, no consiste solamente en la actitud mental destructiva, sino que es más bien un cierto sentimiento defensivo, el querer defenderse de la claustrofobia. El mono no siente necesariamente que hay un rival, un enemigo que le acecha, sencillamente quiere huir de su prisión. Pero, finalmente, es posible que el mono quiera darse por desentendido de su condición de prisionero o puede que quiera hacer caso omiso del hecho de que se siente atraído por algo seductor en su ambiente. Se hace el distraído, y así se vuelve indiferente e indolente en su relación con lo que sucede alrededor de él. Ésta es la ignorancia… Si volvemos al desmayo de la ignorancia, podemos decir que el mono nace en esta casa cuando despierta de ese desmayo. No sabe cómo llegó a esta prisión, así que supone que siempre ha estado allí, pues ha olvidado ya que fue él mismo quien hizo del espacio una prisión de paredes sólidas. Después de esto, comienza a sentir la textura de las paredes, lo cual es el segundo skandha, la sensación. Después comienza a establecer relaciones de deseo, odio o estupidez con la casa. Éste es el tercer skandha, la percepción-impulso. Luego, después de hacer crecer estas maneras de relacionarse con la casa, el mono comienza a rotularla y clasificarla: ‘Ésta es una ventana. Este rincón me es muy agradable. Aquella pared me asusta y es mala’. Desarrolla un marco conceptual dentro del cual puede rotular, clasificar y evaluar su casa, el mundo, según desee, odie o se sienta indiferente. Éste es el cuarto skandha, la conceptualización. El crecimiento del mono en los primeros cuatro skandhas es bastante lógico y predecible. Pero el curso que sigue la formación de los cinco skandhas se hace menos sistemático cuando se entra en el quinto skandha, la conciencia. El ritmo del pensamiento se hace irregular e impredecible y el mono comienza a alucinar, a soñar. Cuando hablamos de alucinación o sueño, queremos decir que le atribuimos a las cosas y acontecimientos valores que estos no tienen. Tenemos opiniones definidas sobre la manera de ser de las cosas y sobre cómo deben ser. Esto es lo que llamamos proyección: proyectamos nuestra versión de las cosas sobre lo que verdaderamente está allí. Así llegamos a vernos completamente hundidos en el mundo de nuestra propia creación, un mundo de valores y opiniones en conflicto. La alucinación, en este sentido, es una interpretación errónea de las cosas y los acontecimientos, es el imponerle al mundo fenoménico un significado que éste no tiene. Esto es lo que comienza a experimentar el mono al nivel del quinto skandha. Después de haber tratado de salir y después de haber fracasado, se siente abatido, impotente, y así comienza a volverse completamente loco; porque está tan cansado de luchar, que es una gran tentación para él entregarse al descanso y dejar que sus pensamientos vaguen y alucinen. Así se crean los Seis Lokas, los Seis Ámbitos Mundanos (lo que aquí llama el Rimpoché lokas o ‘mundos’, se conocen comúnmente como los destinos –gati- y pueden ser cinco o seis, según se incluya o no a los dioses celosos con los demás seres divinos. El nivel más bajo es el de los seres condenados a los infiernos -o purgatorios, pues estos no son eternos-, le sigue el mundo de los espíritus famélicos, -preta-, luego el de los animales, con el cual terminan los destinos nefastos. Entre los destinos que tienen más o menos alguna dicha, el más dichoso es el de los dioses, luego viene el de los dioses celosos o ásuras, y por último el de los seres humanos. Esta última dimensión, aunque menos dichosa que las otras dos, es más deseable, pues sólo en ella puede nacer un buda). En la tradición budista se debate mucho sobre los habitantes de los infiernos, la gente que vive en los paraísos, el mundo humano, el ámbito de los animales, y otros estados psicológicos. Todos estos son diferentes tipos de proyección, los mundos de ensueño que creamos para nosotros mismos. Después de haber luchado por escapar y haber fracasado, el mono que ha experimentando claustrofobia y dolor, comienza a desear algo mejor, algo bello y seductor. Así, el primer ámbito que alucina es el Deva Loka, el Ámbito de los Dioses, ‘el paraíso’, un lugar lleno de cosas bellas y espléndidas. El mono sueña con salir de su casa a dar un paseo, dar una vuelta, pasearse por campos lujuriantes, comer frutas maduras, sentarse y mecerse en los árboles, vivir una vida de libertad y comodidad. Luego también comienza a sufrir la alucinación del Ámbito de los Ásuras o Ámbito de los Dioses Celosos. Después de tener el sueño del paraíso, el mono quiere defender y mantener su bienaventuranza y felicidad. Sufre de paranoia, porque se preocupa de que otros puedan tratar de quitarle sus tesoros. Así comienza a sentir celos. Se siente muy orgulloso, ha gozado de su creación del Ámbito de los Dioses y esto lo lleva a los celos del ámbito de los Ásuras. Entonces también percibe la cualidad terrena de estas experiencias. En vez de alternar simplemente entre la envidia y el orgullo, comienza a sentirse como en su casa en el ‘mundo humano’, el mundo ‘terreno’. Ése es el mundo en el cual llevamos una vida corriente, haciendo cosas ordinarias de una manera muy terrena. Éste es el Ámbito Humano. Pero entonces el mono también siente que algo en esto es un poco insípido, que algo hace de esta condición una condición monótona, que algo no fluye como debería. Por esto según progresa desde el ámbito de los Dioses al de los Dioses Celosos y de ahí al Ámbito de los Hombres, y sus alucinaciones se hacen más y más sólidas, el mismo proceso comienza a parecerle pesado y estúpido. Al llegar a este punto nace en el Ámbito Animal. Prefiere arrastrarse, o mugir, o ladrar, antes de disfrutar del placer del orgullo o la envidia. Ésta es la sencillez de los animales. Entonces el proceso se intensifica y el mono comienza a experimentar una sensación desesperante de hambre, porque en realidad no quiere descender a ningún nivel más bajo. Le gustaría ahora volver a los ámbitos deleitosos de los dioses. Así que comienza a sentir hambre y sed, un sentimiento tremendo de nostalgia por lo que recuerda haber poseído. Éste es el Ámbito de los Espíritus Hambrientos, o ámbito de los Preta. Entonces, se pierde repentinamente la fe y el mono comienza a dudar de sí mismo y de su mundo. Comienza a reaccionar violentamente. Todo esto es una pesadilla horrible. Se da cuenta de que una pesadilla como ésta no puede ser real y comienza a odiarse a sí mismo por haber creado este horror. Éste es el sueño del ámbito de los Infiernos, el último de los seis ámbitos. A través de toda la formación de los seis ámbitos el mono ha tenido toda clase de pensamientos discursivos, ideas, fantasías y configuraciones mentales. Hasta el nivel del cuarto skandha, este proceso de evolución psicológica ha sido muy regular y predecible; desde el primer skandha hasta el cuarto, cada desarrollo posterior surge de una manera sistemática, como las tejas superpuestas de un techo. Pero, con el quinto skandha y el surgir de los seis ámbitos el estado mental del mono se ve torcido y desequilibrado, según estalla el rompecabezas de su pensamiento, y sus hábitos mentales se hacen irregulares e impredecibles. Ésta parece ser la condición mental de todos nosotros cuando venimos por primera vez a las enseñanzas y a la práctica de la meditación. Éste es necesariamente el punto de partida para nuestra práctica”.

HERMENÉUTICA:

Según Paul Ricoeur5 “en el discurso de una hermenéutica del sí-mismo, el acento se pone sobre la analogía del obrar humano y sobre la dispersión de las figuras de la alteridad. La hermenéutica del sí-mismo se ocupa de dos distintas intrusiones de la meta-categoría del otro: a) la primera concierne a la distinción interna del mismo bajo la figura de la identidad personal, a saber, la distinción entre la ‘mismidad’ y la ‘ipsidad’. Esta distinción es constitutiva de la propia noción de sí-mismo. La base fenomenológica de esta distinción es fácil de describir. Se refiere a las dos maneras diferentes cómo la identidad personal se establece en el tiempo, -dos maneras más exactamente de perseverar, de manifestar la permanencia en el tiempo de un núcleo personal: según la mismidad o según la ipseidad-. Bajo el rótulo de la mismidad se colocan varios criterios de identidad: la identidad numérica de la misma cosa a través de sus apariciones múltiples; la identidad establecida sobre la base de pruebas de identificación y reidentificación de lo mismo: la identidad cualitativa, dicho de otro modo, el parecido extremo de las cosas que pueden ser intercambiables la una por la otra sin pérdida semántica, salve veritate; la identidad genética, atestiguada por la continuidad ininterrumpida entre el primero y el último estado de desarrollo de lo que nosotros tenemos por el mismo individuo (de la bellota a la encina); la estructura inmutable de un individuo reconocido en la existencia de una invariante relacional de una organización estable (código genético u otro). La identidad personal no excluye una forma de mismidad bajo la figura del carácter, hecha de marcas distintivas y de las identidades asumidas en las que se reconoce un individuo siendo él mismo. Pero la identidad del carácter no es más que uno de los polos de la pareja del idem y del ipse. A la perseverancia del carácter se opone el mantenimiento de un sí-mismo a pesar de los cambios que afectan a los deseos y a las creencias, de un cierto modo, en el encuentro de la perseverancia del carácter. B) la segunda intrusión notoria de la meta-categoría del otro en el campo fenomenológico concierne a las figuras de la alteridad que se refieren al mismo, no en tanto que mismo, como es el caso en la división entre el idem y el ipse, sino al mismo en tanto que precisamente otro que él mismo”.
La hermenéutica de Paul Ricoeur se mueve, en cierta forma, a medio camino entre las interpretaciones psicoanalíticas y las puramente lingüísticas. Para Ricoeur, los símbolos son el indicio de la situación humana en el corazón del ser, por ello tienen valor ontológico, y manifiestan una doble dependencia: dependen del inconsciente y, a la vez, de lo sagrado. Pero, cada símbolo sagrado es un símbolo infantil o arcaico que está en la base de una estructura profunda que nos relaciona con lo real y, de este orden simbólico, surge el lenguaje. Por ello, no todo el lenguaje es de tipo conceptual.

IDENTIDAD DE GRUPO E IDENTIDAD DEL YO

En el psicoanálisis, el concepto de yo fue configurado en primer lugar por las definiciones de estas entidades antagónicas: el ello biológico y las ‘masas’ sociológicas. El yo, el centro individual de la experiencia organizada y de la planificación razonable, se hallaba en peligro por la anarquía de los instintos primitivos y el desorden social del espíritu de grupo. Para salvaguardar la precaria moral del individuo así limitado, Freud instituyó el superyó, como evolución del yo a manera de tercer estrato mental.

IDENTIDAD SEXUAL:

La identidad del individuo es determinada en parte por el grado de gratificación de las necesidades instintivas que encuentra en la relación con otras personas, entre las cuales la madre y el padre son las más importantes de la vida temprana, y por los conflictos afines a la gratificación que pueden dificultar o facilitar la identificación con el progenitor del mismo sexo. Todos los individuos tienen una mezcla de cualidades masculinas y femeninas que deriva de la identificación con ambos progenitores.

IDENTIDAD SIMBÓLICA:

Filosóficamente el simbolismo ha sido considerado como la nueva clave de la filosofía. El edificio entero del conocimiento humano se presenta ante nosotros no como una vasta colección de informes procedentes de los sentidos, sino como una estructura de hechos que son símbolos y leyes que son sus significaciones. El hombre se caracteriza por su capacidad de simbolización que empieza con la palabra y que termina en una simbolización general de todos los modos de tratamiento humano de las cosas. El símbolo es una especie de representación que evoca, trae, aquello que no está inmediatamente, crea un ámbito de significación, un sentido que emerge a través de él y que se agota con él. Remite al dominio de lo no consciente. No se traduce al lenguaje racional. Según Andrés Ortiz-Osés6 ‘la identidad simbólica aparece como la interpretación medial o mediadora: yo la situaría positivamente entre la identidad arquetípica (mítico-religiosa o trascendente) y la identidad típica (lógico-funcional o instrumental). En efecto, mientras que la identidad arquetípica nos conecta con los númenes y el mito de origen, la identidad típica nos abre al futuro civilizatorio y sus procesos de racionalización tecnocientífica: en medio queda la identidad simbólica, la cual emerge en el presente de la significación humana, el cual media pasado mítico-religioso y futuro lógico-abstracto, los dioses trascendentes y las cosas inmanentes, el sentido numinoso y el significado secular’.

IDENTIFICACIÓN:

Identificación quiere decir que nosotros en un momento dado vivimos una situación con tal realidad que absorbe toda nuestra capacidad de atención, de valoración. Vivimos la situación confundiendo nuestra propia identidad con lo que está ocurriendo en la situación. Me confundo con la idea de ofensa o de fracaso, con el sentimiento de hostilidad, etc. Creo ser aquello. Es preciso que pase un tiempo para que yo me dé cuenta de que sigo siendo yo y que aquello ha pasado y que no era aquello. Hay identificaciones placenteras, cuando yo hago o vivo algo positivo, me identifico con lo que hago o con lo que me hacen y entonces me siento feliz. O me identifico con situaciones negativas y entonces me siento desgraciado, me siento disminuido o hundido. Y el fenómeno siempre es el mismo: el confundir mi propia identidad con lo que en aquel momento se está experimentando. O sea que no conservo mi identidad aparte de lo que ocurre. No vivo mi propia realidad aparte de lo accidental, de lo que está pasando en un momento dado. En cada momento vivo la situación como si fuera aquello que siento. Esto me hace funcionar en altibajos. Al quedar cogido dentro de esta trama de los hechos, viviéndolos como mi propia realidad, voy viviendo las mismas sacudidas que los hechos, el vaivén de las personas o de las circunstancias. Identificarse es confundir la realidad de sí mismo con las cosas que uno vive, con las cosas que a uno le suceden y con lo que uno siente y piensa. Aunque yo pueda identificarme con muchas cosas, todas las identificaciones parten de una identificación original, la identificación con la idea que tengo de mí, con las cualidades y defectos que hay en esta idea de mí, con las aspiraciones y reivindicaciones que hay en este yo-idea. Ésta es la identificación primordial, la idea que tengo de mí y luego, esta identificación la ensancho, la extiendo a todas las cosas que yo hago, que yo pienso, siento, vivo y a las cosas que me pertenecen. Y cualquier hecho desagradable en contra de estas cosas es causa de dolor, enfado, depresión, etc. Si yo en un momento dado creo ser aquella idea, aquella situación, aquel éxito, aquel personaje que estoy representando, y luego esto pasa, y veo que yo juego a ser otra cosa, ¿no tiene todo esto un carácter artificial, falso? ¿Cuál es mi verdadera identidad? ¿Quién soy yo, realmente? Porque mientras yo no descubra quién soy, estaré creyendo ser otra cosa, y estaré totalmente pendiente de lo que le ocurra a esa otra cosa con la que me confundo.

Las identificaciones se producen a partir de lo que es real en nuestra propia identidad, la realidad se coloca en lo que no es real. Se produce por tanto una mezcla del ser y del no-ser, se confunde lo que es, mi identidad, con lo que no es, la imagen proyectada fuera. Nuestra propia identidad, nuestra conciencia de ser al aferrarse a la imagen, produce la ilusión de realidad en la simple imagen. Cuando digo yo soy, a partir de la conciencia de ser que es plenitud total, en la que no hay división, aparece la primera ruptura. Aparece al añadir el ‘yo’. Considero que este es el error básico, y por eso para disolver todos los errores posteriores tendríamos que partir de ahí. Desde que aparece el ‘yo soy’ en la actividad natural espontánea, asistimos ya a la primera superposición, la identificación con el espectador. A partir del ‘yo’ surge un espectador y un espectáculo. Yo soy esto, yo conozco esto. Y enseguida las identificaciones con los objetos conocidos, sobre todo a través de la que se produce con el principal objeto de percepción, el cuerpo físico. Lo que aparece como objeto primario es un cuerpo. Es un objeto de mi conciencia porque lo veo, lo toco, lo siento. Y con las sensaciones se ha fabricado esa estructura hecha de conciencia, de pura percepción que es el cuerpo físico. Es la identificación más arraigada, incluso en un hombre primitivo que no haya desarrollado la mente conceptual. En nuestro lenguaje habitual podemos notar esta identificación, en la que se confunde el ser con el no-ser. Confundimos el ser con una proyección o representación, cuando decimos, ‘yo soy alto, soy bajo, estoy sano’. Circunstancias proyectadas por el ser, se viven en el tiempo y siendo relativas y pasajeras, afectan tan profundamente nuestra vida como si nos fuera en ello el mismo ser.

¿Cómo percibimos los objetos? Son formas de captar la realidad desde las sensaciones sensoriales. La tocamos, la oímos, la vemos. Eso que llamamos realidades son un conjunto de sensaciones. Las cosas las crea mi mente a partir de ahí. Desde el ser, que es mi propia identidad, la máxima fuerza, surgen los mundos sensibles. Las sensaciones se ordenan en conceptos para crear mundos. Observo que puedo ver el tránsito de los pensamientos, como algo completamente extraño a lo que soy. Puedo observarlos asombrado. Hay un espectador, un observador que puede percibir la mente, su funcionamiento, cómo se forman los conceptos y cómo ponen orden en la realidad inconexa de las sensaciones. Es el testigo, como se ha llamado en la metafísica advaita. Es un testigo imparcial, que no toma partido. La mente diferenciada ya, se compromete ante las cosas y dice: ‘esto no me gusta’, ‘esto es interesante’, ‘esto es absurdo’. La mente se identifica y como consecuencia de esa identificación vienen las emociones. Mientras estoy en ese lugar aparecerán las emociones, y me identificaré también con ese mundo emocional. ‘Soy desgraciado’, ‘estoy alegre’, etc. El testigo está libre de emociones, sólo ve. Es una inteligencia que se mantiene en equilibrio. A través de la mente dual, el equilibro se ha roto ya, aparecen los contrarios con su carga de emoción. Pero cuando estamos situados en el testigo, en ese observador no hay emociones. El espectáculo que aparece no tiene polaridad, no existen los contrarios, con sus conflictos y dudas. Se vive el equilibrio que produce serenidad en todos los niveles.

La desidentificación no es nada extraño, ni rompe con nada, es volver todo a su sitio original, volver a lo que es, dejar de tomarnos por lo que no somos. Cuando dejo de tomarme por lo que no soy, el cuerpo y sus limitaciones (está caliente, está frío, está enfermo, está sano, es joven o viejo), cuando dejo de tomarme por las emociones (estoy alegre o triste), cuando dejo de creerme mis pensamientos, mis opiniones, cuando voy dejando de creer que soy esto o aquello, entonces descubro lo que soy y soy feliz en ese descubrimiento. No me he separado de nada, el desapego no ha significado ningún sacrificio, no tuve que renunciar a algo. Porque no hay dos realidades, una, la que soy, otra, aquella a la que renuncio con sacrificio. Sólo hay una, el Ser, y el ser lo es todo. Lo demás no es sino imaginación. En este camino estoy desidentificándome, retrocediendo hasta el punto último, donde puedo percibir todo como representaciones de mi conciencia. Me doy cuenta al mismo tiempo que no estoy separándome de nada, no abandono nada, porque lo irreal sólo existió como una ilusión en mi mente. Todo lo que pueda concebir, no lo soy, todo aquello que conozco, formulo, defino, no es. Da igual decir no es, que no soy, desde la conciencia de unidad.

IDEALES:

El ideal significa que no eres lo que debieras ser. Te crea ansiedad, tensión, angustia, prisa. El ideal está en el futuro, crea división. El ideal surge desde tu mente condicionada en base a la idea de ti mismo que estás viviendo. Como quiera que nunca consiguimos los ideales ya que el tiempo los transforma, nuestra vida es una continua frustración, y entonces surge el sentimiento de malestar y culpa por que no damos la nota que consideramos que debemos alcanzar en la vida. Todo el mundo se siente culpable, nadie parece sentirse feliz tal como es. Vivimos con un sentimiento de preocupación constante, porque todo nos afecta y no conseguimos ver hechos realidad los sueños de nuestra fantasía.

IDEOLOGÍA:

Un sistema ideológico es un cuerpo coherente de imágenes, ideas e ideales compartidos que, sea que se basan en un dogma formulado, una Weltanschauung implícita, una imagen del mundo altamente estructurada, un credo político o científico (en especial si se lo aplica al hombre), o un ‘estilo de vida’, proporciona a los participantes una orientación total coherente, aunque sistemáticamente simplificada en lo que respecta al espacio, el tiempo, los medios y los fines. He aquí, los elementos de una identidad grupal que pone las energías agresivas y discriminativas del sujeto al servicio de una ideología y contribuye a caracterizar la identidad del individuo a medida que la completa. De esta manera, la identidad y la ideología constituyen dos aspectos del mismo proceso. Ambos proveen la condición necesaria para una maduración individual adicional y, con ésta, contribuyen a la siguiente forma superior de identificación, a saber, la solidaridad que une las identidades comunes en un vivir, actuar y crear colectivos. Según Theodor W. Adorno7, identidad es la forma originaria de ideología. Su sabor consiste en su adecuación a la realidad que oprime. […] Ciertamente, suponer la identidad es, incluso en la lógica formal, lo que hay de ideológico en el puro pensamiento.

ILUMINACIÓN:

El ego o la identidad es la mente confusa, es la mente deformada. Cuando desaparece la confusión o la mente deformada, entonces emerge lo otro y ese otro es lo que tú realmente eres, la autenticidad de lo real, el ser luminoso. En occidente, la tradición dice que es positivo tener un ego fuerte, sino es imposible sobrevivir en el mundo actual. En oriente se trata de eliminar el ego. Perder el ego es ganar lo más autentico, es ganar la realidad de lo que tú eres. La iluminación es la fuente misma de la vida. Cuando te das cuenta de que estás viviendo una idea falsa de ti, surge la iluminación y con ella el ser auténtico. La iluminación no es sino comprender el hecho de que yo soy lo que siempre he querido ser, nunca he sido otra cosa y jamás podré ser otra cosa. Muchas personas dicen que quieren ser ellos mismos, pero es realmente imposible porque ya son ellos mismos. Ahora bien cuando tú observas lo que eres surge la opción de cambiar, de eliminar partes de tu propio condicionamiento. Eso es la iluminación. Cuando la mente esté vacía, desocupada, te abrirás a una realidad diferente. Entonces todo será hermoso, absolutamente normal. Se dice que quien lo ha conocido se vuelve completamente normal. Se hace uno con la realidad. Ir en pos de lo especial, del deseo y los anhelos es como funciona el ego, y el funcionamiento del ego crea distancias entre lo real y tú. Quédate vacío y todo te ocurrirá, pero no esperes nada especial. El nirvana no es nada especial.

IMAGEN:

Lo que el individuo siente como su propia identidad no abarca directamente el organismo como un todo, sino solamente una faceta del organismo, a saber el ego. Es decir que el individuo se identifica como una imagen mental de sí mismo, más o menos precisa (toda persona tiene tres imágenes: la que exhibe, la que tiene y la que cree que tiene), y con los procesos intelectuales y emocionales que van asociados a dicha imagen. Siente que es un yo, un ego y que por debajo de él cuelga su cuerpo. Es posible que el individuo se niegue incluso a admitir que algunas facetas de su propia psique son suyas. En lenguaje psicológico se dice que las aliena, las reprime, las escinde o las proyecta. Esta imagen reducida de sí mismo es la persona (máscara). Como se identifica sólo con facetas de su psique (la persona), siente que lo que resta de ella ‘no es él’, es territorio extranjero, extraño y peligroso. Vuelve a trazar el mapa de su alma de manera que niega y excluye de la conciencia los aspectos de sí mismo que no acepta (a estos aspectos no aceptados se llaman la sombra).

Toda imagen o preconcepto limita nuestro vivenciar porque nos relata por anticipado lo que será o no será nuestra experiencia. Esto es especialmente cierto, si la imagen es la mía propia. La mayoría de la gente se ve mejor de lo que es. Nos vemos como si nos miráramos a través de gafas con cristales rosa. Para la creación de la propia imagen utilizamos la información. Cuanta más información objetiva tengamos, más próxima a la realidad será la percepción que tengamos de nosotros mismos (verse a sí mismo, como realmente es uno es clarividencia, madurez.). En el alejamiento entre la realidad y nuestra percepción, cuando esa distancia se hace muy grande, aparecen las patologías. Si mi imagen de mí mismo es que soy fuerte y resistente, y de que sólo las mujeres son tiernas y amantes, entonces debo negar toda debilidad o sentimientos de ternura que yo tenga. Si estoy dispuesto a abandonar temporalmente mi imagen, cuando invierto los roles y me vuelvo mujer en la fantasía, yo me vuelvo mi imagen de lo que una mujer es, ya que mi imagen de mujer permite debilidad y sentimientos de debilidad y ternura que no me permitía vivenciar previamente porque no casaban con mi imagen. Las inversiones son un modo de descubrir cualquier sentimiento que uno tiene ahora, pero que sus imágenes no le permiten vivenciar. Son otra manera de retomar contacto con mi experiencia continua real y de liberar mi potencial como persona. La teoría del optimismo inteligente, defiende que esa ligera alteración positiva de la percepción sobre uno mismo tiene un componente adaptativo. Que nos vemos mejor porque así nos va mejor. Pocos de nosotros creemos que tenemos la misma posibilidad que los demás de tener accidentes, enfermedades o grandes contratiempos, y todo eso, aunque sea inexacto, contribuye a hacernos sentir una ilusión de invulnerabilidad y una anticipación de éxito que facilita la acción y resulta fundamental para nuestra vida. Los niños y las personas inmaduras, tienen una mayor distorsión y sobrestima de sus posibilidades propias. Por otro lado, los estudios indican que las personas pesimistas mueren antes que las optimistas. Se cree que es porque las personas optimistas no ignoran la realidad, sino que la transforman. La persona optimista interpreta la realidad desde la mejor perspectiva posible. La gente corriente parece que prefiere verse como contenta, afirmar que su vida merece la pena y que tiene un buen futuro por delante.

Cuando una persona es incapaz e incorporar nuevas experiencias a su propia autoimagen, esto puede producir ansiedad, que lleva al desarrollo de defensas contra la visión de la realidad. Un individuo puede incorporar nuevas experiencias dentro de una visión de sí mismo cambiante y flexible o percibir sentimientos como una amenaza a su autoimagen negando los sentimientos y creando una brecha entre la realidad y su autoimagen. Cuando una persona ataca la imagen que tenemos de nosotros, nos está ayudando, aunque nuestra percepción sea de que es un obstáculo en nuestro camino. Nos está ayudando en el sentido de que cuestiona la idea que estamos viviendo de nosotros, y esa idea no es la realidad de lo que somos. Si la mente se identifica con la imagen se paraliza porque la imagen queda fija. Es algo pasado y concluido. El aferrarse a ella es estar en constante contradicción y conflicto. Muchas personas que no poseen la imagen que consideran adecuada, generan sensaciones de incapacidad para desarrollar plenamente su personalidad.

En cuanto a la formación, de la imagen, la creación de la propia imagen dura toda la vida, pero los hechos que más influyen en esa autoimagen ocurren en la niñez y en la adolescencia. En la creación de la propia imagen hay periodos significativos:

Niñez: durante la niñez ocurre una buena parte de lo que va a conformar la autoimagen. Desde el punto de vista de la representación –imprescindible para ser conscientes de nuestro yo individual-, se estima que, alrededor de los tres meses, el bebé comienza a mirarse: primero las manos y más tarde los pies. También empieza a establecer las fronteras; su piel es la más importante. Es decir, empieza a saber lo que es interno y lo que es externo. A los 9 meses, es capaz de reconocer su imagen en un vídeo, pero solamente si es en directo, es decir, si la imagen del monitor hace los mismos gestos que él al mismo tiempo. A los 15 meses ya hay un reconocimiento total en el espejo. El niño es consciente de que ese que ve es él mismo, de que esa es su imagen. Durante todo este tiempo el niño va asociando sensaciones positivas y negativas con su identidad. Si sus percepciones son placenteras, la imagen de sí mismo que va creando será positiva; si, por el contrario, esas percepciones son desagradables, su autoimagen tenderá a ser más negativa. Por lo que respecta al aspecto intelectual, a los seis años va teniendo la intuición de la identidad, de que aunque, por ejemplo, le cambien el nombre, él es siempre el mismo. Durante la niñez y al principio de la adolescencia va adoptando los parámetros de autoestima, relacionados con la presencia de la madre y la visión de esta sobre el niño. La ‘imago parental’, es el prototipo inconsciente de personajes que orienta la forma en que la persona aprende de los demás. Estos personajes se elaboran a partir de las primeras relaciones intersubjetivas reales y fantasiosas con el ambiente familiar especialmente con el padre y la madre. La ‘imago’ es una representación inconsciente y puede rebelarse en conductas o sentimientos que tenemos hacia el otro. Las imágenes enlazadas a los padres en la infancia no deben entenderse como un reflejo de lo real. En unas ocasiones son un reflejo deformado de los padres que hemos tenido; en muchas otras, guardan relación con construcciones imaginarias que pueden llegar a ser opuestas a la realidad vivida. Por ejemplo, la imagen de un padre terrible puede habitar en nuestro psiquismo para ocultar a un padre real demasiado débil.
Adolescencia: es la segunda época clave en la formación de la propia imagen. Hacia los 11 años, cuando se produce el comienzo de la pubertad, es cuando tiene lugar la autoconsciencia: el niño es capaz de analizar los pensamientos sobre sí mismo. En este tiempo se produce una crisis de egocentrismo: al descubrir su identidad y pensar en ella, el adolescente cree que es el centro de todo. También al comienzo de la pubertad se produce una desorganización física que provoca un gran rechazo de la propia imagen. Este rechazo durará hasta que el adolescente consiga asimilar los importantes cambios físicos que se están produciendo en su organismo. Además, en la adolescencia llega la elaboración de la imagen intelectual de uno mismo.
Época adulta: durante este periodo, se considera que la imagen de uno mismo está ya creada y sólo interferirá en ella o en la percepción que de ella tenemos si se producen algunos hechos traumáticos. Estos hechos pueden ser desde relativamente leves, como un corte de pelo radical, hasta graves, como la amputación de un miembro o que se produzca un gran aumento o pérdida de peso. Un hecho que también puede alterar la autoimagen es el de sufrir un rechazo amoroso a causa de alguna característica física concreta.
Vejez: lo que marca la autoimagen en la vejez es la pérdida de control, la inseguridad. En general, en las mujeres pueden producirse alteraciones en la menopausia psíquica –cuando se pierde la función maternal-, y en los varones, con la pérdida de potencia sexual. Pero los expertos opinan que, al ser la vejez un hecho paulatino, no se producen importantes alteraciones en la autoimagen, ya que no se trata de un proceso estático, sino que transcurre paralelo al paso de la vida.

IMAGEN-IDEA:

El sentido real de nuestra vida consiste en que desarrollemos todo nuestro potencial interno y a la vez lleguemos a una conciencia de plenitud, de felicidad, de realidad, ya que eso es lo que está detrás de todas nuestras motivaciones. La imagen de mi se va formando poco a poco mediante mis experiencias. Si yo tengo experiencias felices con las personas o las situaciones, yo me hago una imagen-idea de mí, positiva, armonizando con el mundo. Pero ante experiencias negativas -desengaños, rechazos, fracasos-, yo me siento negado por el mundo, me siento disminuido. Y esa necesidad que tengo de felicidad y de plenitud, al chocar con la negación o el fracaso, me obliga entonces a desear, a querer, a pensar, a imaginar una felicidad. Y esto lo hago a través de mi mente. Y así se va formando una idea, una imagen idealizada de mí mismo, que yo mismo me fabrico. Yo ya poseo una idea de mí, pero esta idea de mí, como vive facetas negativas, entonces yo la utilizo para perfeccionarla idealmente. Entonces me digo: ‘a mí me gustaría llegar a ser una persona muy inteligente, muy hábil, muy fuerte, etc.’, hasta que esta imagen idealizada llega a constituir el objetivo máximo. Se trata de la misma plenitud-felicidad que busco, pero revestida con un lenguaje de imágenes e ideas a través de mi mente. Entonces, este yo-idealizado es el que estoy tomando como referencia para medir y valorar las cosas, y como objetivo a lograr para mi felicidad. Cada situación que vivo la comparo con este objetivo. En la medida en que la experiencia me afirma en esa dirección, yo la viviré como afirmativa, positiva. Así, esta idea que yo me he hecho de mí (y la consecuente idealización) se convierte en el punto central que me sirve para medir todas las cosas y situaciones; es esta medida la que utilizo para decidir si me he de sentir feliz o desgraciado. Cuanto más exigente sea este yo-idealizado más difícil será que en mi vida real yo encuentre condiciones que satisfagan esta exigencia; cuanto menos exigente sea yo en esta idealización, menos problemas tendré con las personas porque no estaré comparando mi situación con algo tan ‘ideal’. Si yo pudiera vivir sin ninguna idealización, simplemente en mi realidad presente, sin ningún proyecto ideal para mi futuro, yo no tendría ningún conflicto ni con las personas ni con las situaciones. Yo me siento negado por una situación porque espero ser afirmado. Y cuanto más espero ser afirmado más corro el peligro de sentirme negado. Cuanto más estoy pendiente de lo que deseo, cuanto más identificado o más ‘colgado’ estoy con lo que yo sueño, deseo y espero, con lo que yo creo que debo llegar a ser, más lejos estaré de la realidad inmediata; más la realidad presente, estará chocando, contrastando con este ideal, y yo estaré teniendo más dificultades con las personas y las situaciones. Si yo formo una imagen de mí mismo como siendo un personaje con muchos derechos, mucho prestigio e inteligencia, mucha habilidad -nos referimos a la imagen-idea, no a la habilidad o inteligencia reales-, entonces cada vez que alguien no reconozca esta habilidad, o el prestigio, o los derechos, me sentiré frustrado, y estaré en conflicto con aquella persona que no acepta o no reconoce estos valores. Estoy pendiente de la idea de mí, mas también estoy pendiente de los demás respecto a mí. En cambio, si yo vivo en la simplicidad de mi ser, sin preocuparme de teorizar, de idealizar, sino viviendo mi habilidad, mi inteligencia, mi capacidad tal como es; sin estar pendiente de la idea ni del ideal sino viviendo la realidad inmediata del presente, más podré prescindir de mis propias ideas de mí y de las de los demás.

INVESTIGACIÓN:

¿Qué es el ‘yo’? Importa mucho el modo como se aborda esa pregunta, si la abordamos con temor, con una conclusión, aceptando la autoridad de otros, entonces la manera de abordarla ya es limitada, restringida. Para investigar uno tiene que estar libre de todo eso porque, de lo contrario, no puede investigar. Si alimentamos prejuicios, si tenemos algún ideal, alguna conclusión, algún deseo, entonces eso dictará la investigación que se haga. ¿Estamos, pues libres para investigar esta cuestión de manera muy cuidadosa, lógica, sensata, abierta, a fin de descubrir la naturaleza y la esencia íntima del ‘yo’? Aunque la forma, el nombre, puedan ser diferentes, el individuo, la identidad de un ser humano que siente o piensa que está separado, ¿está realmente separada? Su idiosincrasia, el carácter, las excentricidades, tendencias y cualidades, ¿son el resultado de la cultura en que ha nacido, o el desarrollo del carácter es una resistencia a la cultura? Esto es muy, muy importante. Así que, en primer lugar, ¿qué somos? Nuestra actividad está basada, de la mañana a la noche, en el ‘yo’, en los actos egocéntricos. Nos resulta muy difícil aceptar un examen muy simple y lógico, porque queremos creer que el ‘yo’ es algo sumamente extraordinario. Realmente el yo no es sino palabras y recuerdos, por consiguiente, el ‘yo’ es el pasado.

LIBERTAD:

¿Cómo es posible ser libre desde la vivencia de una distorsión de lo que soy? La libertad emerge cuando me doy cuenta de que estoy viviendo una idea errónea de mí, cuando me doy cuenta de que yo no soy eso. Entonces la acción, el pensamiento y el sentimiento pertenecen a una persona libre. A la persona auténtica. A la persona real.

LÓGICA:

La lógica tradicional acentúa el análisis de las proposiciones en sujeto y predicado. Están vinculadas a la lógica tradicional las llamadas leyes del pensamiento: identidad, contradicción y tercio excluso. Aplicada al pensamiento, tradicionalmente desde Aristóteles, se consideran tres principios: a) el ‘principio de identidad’, b) el ‘principio de no contradicción’ y c) el ‘principio del tercero excluso’.

Actualmente algunos estudios contemporáneos de semántica y lógica, como los de G. Frege sobre sentido y referencia y la teoría de las descripciones de B. Russell, tienen su origen en algunas de las cuestiones lógicas y lingüísticas que plantea el problema de la identidad. Según Willard V. O. Quine8 “la identidad se expresa mediante los usos de «es» que tendemos a desarrollar en la forma «es el mismo objeto que». El signo « = » puede añadirse cómodamente en este sentido a la lengua común, porque nos permite ser breves sin ambigüedad. Pero la noción de identidad, cualquiera que sea su notacion, es fundamental en nuestro lenguaje y en nuestro esquema conceptual. El signo de identidad « = » es un término relativo; podemos decir que es un verbo transitivo, sin dejarnos asustar por el espectáculo de un complemento directo en nominativo. Como todo término de esa clase, une términos singulares para formar una sentencia. La sentencia así formada es verdadera si y sólo si sus términos componentes refieren al mismo objeto. La identidad está íntimamente relacionada con la división de la referencia. Pues la división de la referencia consiste en el establecimiento de condiciones de identidad: se trata de establecer en qué condiciones se tiene la misma manzana y cuándo se tiene otra. Puede decirse que el niño conoce los términos generales cuando ha dominado esta manera de hablar de lo mismo y de lo otro. Si no es así, la identidad a la inversa, carece de interés. Podemos quizás imaginar las locuciones «Esto es mamá» o «Esto es agua» antes de aparecer los términos generales, y admitir que ese «es» es « = »; pero se tratará de una reflexión retrospectiva. Si no es teniendo en cuenta la referencia dividida de posibles términos generales, «Esto es mamá» y «Esto es agua» deben entenderse mejor como «Mamá aquí», «Agua aquí». […]. Aunque la noción de identidad es muy simple, son frecuentes las confusiones a su respecto. Hay un ejemplo de ello en el fragmento de Heráclito según el cual uno no puede bañarse dos veces en el mismo río a causa del fluir de las aguas. Esta dificultad se resuelve teniendo en cuenta el principio de división de la referencia correspondiente al término general de «río». El que se puedan contar como dos entradas en el mismo río dos acciones de cualquiera es precisamente un rasgo típico de lo que distingue a los ríos de los estadios de ríos y del agua dividida de un modo que conserve la materia concreta. Ciertas otras dificultades de la identidad son el transfondo de esta afirmación de Hume: «Hablando propiamente no podemos decir que un objeto es el mismo que él mismo, salvo que queramos decir que el objeto existente en un tiempo es el mismo que él mismo existente en otro tiempo». Es probable que el motivo de esa afirmación sea en parte algo que ya observamos párrafos atrás, a saber, que las sentencias de identidad que unen términos simples son vacías si no se ha captado aún el esquema de los objetos físicos. Pero también hay otra causa que se percibe muy bien en las páginas de Hume: si la identidad se toma estrictamente como la relación de toda entidad consigo misma, resulta imposible descubrir en qué es relacional y en qué se diferencia de la mera atribución de existencia. Pero la raíz de esta dificultad es una confusión entre el signo y el objeto: lo que hace de la identidad una relación, y de « = » un término relativo, es que « = » va entre ocurrencias distintas de términos singulares (del mismo o de dos distintos) y no el que ponga en relación objetos distintos. Una análoga confusión de signo y objeto se manifiesta en Leibniz cuando explica la identidad como una relación entre los signos, no entre el objeto nombrado y él mismo. «Eadem sunt quorum unum potest substitui alteri, salva veritate». Frege tomó al principio ese camino. La confusión se multiplica curiosamente en Korzybski, cuando dice que «1=1» tiene que ser falsa porque los dos datos de la ecuación son espacialmente distintos”

MÁRKETING:

El ser humano no sólo vende mercancías, también se vende a sí mismo y se siente como una mercancía. Si vivo mi ‘ego’, me vivo como una cosa, como el cuerpo que tengo, como los recuerdos que tengo, como el dinero, la casa, la posición social, el poder, los hijos, los problemas que tengo. Quien se vive a sí mismo como un ego, sólo percibe su envoltorio. Cuanto más se vive alguien sólo como envoltorio, más se dificulta a sí mismo ser y vivirse como el sujeto de sus propias facultades. Si sólo nos interesan las cifras de inputs y outputs, un sistema puede parecer muy eficiente. Pero si también consideramos los efectos de los métodos aplicados sobre los seres humanos implicados, puede que descubramos que estos están aburridos, asustados, agobiados, tensos o cosas por el estilo. Los seres humanos de estructura caracterológica marketing no tienen más meta que la de estar en constante movimiento y hacerlo todo con la máxima eficiencia posible. El principio de la eficiencia máxima tiene como consecuencia el principio de la individualidad mínima.

MEDITACIÓN:

La meditación es darse cuenta de lo que ocurre en el mundo. De lo que ocurre con nosotros. En ese proceso, el pensamiento es un obstáculo que impide percatarse de la realidad que tenemos delante y de la realidad que nosotros somos. La meditación nunca es el control del cuerpo. No existe una división real entre el organismo y la mente. El cerebro, el sistema nervioso y lo que llamamos mente son una sola cosa indivisible. Es el acto natural de la meditación el que produce el movimiento armónico de la totalidad. Dividir el cuerpo de la mente y controlar el cuerpo mediante una decisión intelectual es engendrar contradicción, de la que surgen diversas formas de lucha, conflicto y resistencia. La decisión de controlar sólo engendra resistencia, incluso la determinación de estar alerta, la produce. Meditar es comprender las divisiones que origina la decisión. La meditación es, en realidad, un completo vaciado de la mente. Entonces sólo existe el funcionamiento del cuerpo; existe únicamente la actividad del organismo y nada más; entonces el pensamiento funciona sin identificarse con el ‘yo’ y el ‘no yo’. El pensamiento es mecánico, tal como lo es el organismo. El conflicto se origina cuando el pensamiento se identifica con una de sus partes, la que así se convierte en el ‘mí’, el ‘yo’ y las diversas divisiones dentro de ese ‘yo’. El ‘yo’ no es necesario en ningún momento. No hay otra cosa que el cuerpo, y la libertad de la mente sólo puede tener lugar cuando el pensamiento no está engendrando al ‘yo’. No hay ningún ‘yo’ que comprender; sólo el pensamiento que crea el ‘yo’. Cuando sólo existe el organismo sin el ‘yo’, la percepción aunque no sea completa, no es distorsionada. Hay únicamente el ver ‘lo que es’.

Lo que llamamos ordinariamente ‘yo’ no es esta realidad que soy y que veo relativas a mi persona, sino una serie de estructuras superpuestas, hechas de sensaciones, emociones, ideas, represiones, etc. A todo ese complejo lo tomamos usualmente por nuestro ‘yo’. Pero cuando la mente, por medio de la meditación, aprende a centrarse en esa vivencia que tenemos de nosotros mismos, entonces va descubriendo primero lo que no es el yo. Va tomando conciencia de que hay una zona que es puramente de resonancias afectivas, de deseos, de temores, de experiencias que uno ha tenido, de sentimientos más profundos, de vivencias de tipo vital-instintivo, de ideas, etc. Luego, poco a poco, empieza a penetrar debajo de esta capa y va dándose cuenta de que esto que le parecía el ‘yo’ en realidad no lo es. De que el yo está detrás de todo ello. Se inicia así un trabajo de profundización. De hecho la investigación del yo no es más que un proceso gradual de desindentificación de lo que no es el yo. Y es que nuestro yo actual es muy singular. Por un lado es erróneo y por otro cierto. Pues el yo es. Yo soy, y por lo tanto la noción de realidad que tengo es cierta. Pero, después viene la parte del error, consistente en confundir este ser con un algo, con ser tal cosa o ser tal otra. Cuando uno quiere definir ese ser, se une e identifica con tal o cual forma, con tal experiencia, con este sentimiento o con aquella idea. Y éste es el error, esa yuxtaposición que produce nuestro espejismo mental, creyendo que yo soy tal forma concreta. Así forman las identificaciones y nos perdemos a nosotros mismos aún antes de poseernos. Como se ve, el objetivo de la meditación como técnica de investigación del yo, es penetrar en la toma de conciencia, desprendiéndose progresivamente de espejismos e identificaciones, hasta llegar a integrar nuestro foco mental con el centro de lo que es realmente la vivencia profunda del yo. La meditación consiste en este caso en mirar de frente toda la amalgama de cosas que giran alrededor del yo, fijándonos en el núcleo, que cada vez se va ahondando, para ir descubriendo, conectándose e integrándonos con la realidad misma del yo. Pero todavía hay más, pues el objetivo último es sobrepasarse uno a sí mismo. Cuando la mente se centra en el yo, llega un momento en que se ve por un lado el aspecto relativo de su primera noción del yo, y este aspecto relativo es el que luego se anula, porque percibe entonces que no es la plenitud ni la verdadera noción de ser que experimenta en el fondo de sí mismo. En cuanto se da cuenta de esto, aparta la noción relativa primera, y, en el preciso momento en que logra retirarla, queda patente de un modo puro y directo la noción de ser, más allá del yo y del tú, que le llena interiormente en todos los aspectos, espiritual, intelectual y afectivamente. No es ya la noción de ser que ahora tenemos, más bien abstracción fría y lejana, sino una noción que se vive con la máxima totalidad y con la máxima actualidad. Uno se da entonces cuenta de que toda clase de placeres, desde los más elevados a los más bajos, no son más que una sombra del estado de Ser, una participación que procede de aquí, una porción minúscula de este estado superior que los hindúes denominan sat-chit-ananda, realidad suprema-sabiduría-felicidad beatífica.
MENTE:

Conocer el ser significa hacer la luz en la oscuridad del mundo interior, y a menos que lo iluminemos interiormente, la luz del exterior no nos servirá de nada. Dentro de nosotros existe la oscuridad, la inconsciencia, y todos los actos brotan de esa situación, haciendo que cada vez la confusión sea mayor. Si la mente no tiene lucidez, la función de la mente es servir al propio condicionamiento y a la identidad que surge de él. Tú eres tú, pero en función de cómo sea tu mente, en función de las estructuras mentales desde las que funcionas así será tu visión, tu forma de entender las cosas y de actuar. Realmente tu mente no es tuya sino que en realidad es producto de un lavado producido por la ideología, los mensajes confusos.

NO EGO:

La situación de no ego es aquella en que nos encontramos cuando presenciamos un paisaje hermoso o nos arrebatamos por la declinación de la puesta del sol. Por un momento el yo no está presente con sus requerimientos, pero entonces queremos volver a repetir la sensación y nos encontramos de vuelta en el viejo conocido del pasado. ¿Qué significa el ego? Es la exageración de una parte en perjuicio del todo. La falta de esa sensibilidad conlleva la creación de mundos artificiales y egocéntricos donde lo natural tiene poca cabida, salvo para explotarlo. Vivir sin ego es estar en comunión con el río, con los pájaros. Comunión es la no interferencia del pasado, de manera que podamos mirarlo todo como si fuera nuevo, como si lo viviéramos por vez primera; ése es el único modo de estar en comunión con algo, muriendo a todo lo de ayer. Así tenemos acceso a la realidad presente sin la intervención del pensamiento y sus conflictos.

OBSERVADOR:

El observador [la identidad] no existe. Sólo existe el pensamiento, que emerge de una mente que tiene la capacidad de generarlo y que por deformación inventa un sujeto que piensa. Esta es la clave del pensamiento budista. Ahora bien, ¿se puede eliminar al observador por la fuerza? No hay por qué considerar al observador como un villano. Una vez se comienza a comprender el funcionamiento mental, el observador no tiene la capacidad para continuar sus funciones por sí solo y desaparece automáticamente. La cualidad básica del observador es la de tratar de ser extremadamente eficaz y activo. Pero la conciencia total es algo que ya existe dentro de nosotros. De manera que todo intento ambicioso, todo esfuerzo por ser realmente consciente, y aunque lo consideramos ‘eficaz’, es siempre contraproducente cuando el observador se da cuenta de que no tiene propósito alguno, desaparece por sí solo.

ORIGINAL:

El yo original es una especie de identidad plenamente despojada y vacía, en la que coincide paradójicamente la máxima afirmación de mí mismo con la pura impersonalidad. Ese yo es el yo sin deseos ni tiempo, puro haz de lucidez que al revelar la íntima trama del discurso del mundo, alcanza la inanidad y plenitud. No hay realización más que en lo más profundo de nuestro ser, y como en el yo del yo. Según la filosofía hindú hay dos formas de recordar nuestra identidad original: por medio del renunciamiento al placer, a través del ascetismo y el desapego que procura romper la fascinación de las formas particularizadas de la vida y el Tantra que es la vía opuesta. No se trata de una retirada de la vida sino la aceptación más plena posible de los propios deseos, sentimientos y sensaciones, en tanto que ser humano. Se trata de aceptar y gozar sin reservas el ego que parecemos ser.

PERSONALIDAD, TEMPERAMENTO Y CARÁCTER:

Personalidad, carácter y temperamento son conceptos directamente relacionados con la identidad o yo, de forma que a veces se usan de forma indistinta pero es conveniente distinguirlos en aras la de la comprensión si queremos hacer un análisis preciso del ser humano. La personalidad es la organización dinámica de los aspectos cognitivos, afectivos, conativos, fisiológicos y morfológicos del individuo. El carácter es fundamentalmente una entidad psicosociológica, que está condicionada por el influjo de los factores adquiridos vivenciales. Comprende sobre todo los sentimientos psíquicos, los valores, las actitudes ante sí mismo y ante los demás y las voliciones. Temperamento: es fundamentalmente hereditario y biológico. Está formado por los impulsos y los sentimientos vitales. Temperamento y carácter se integran unitariamente en el seno de la estructura de la personalidad.

PODER:

La persona sin deseo de poder es una persona satisfecha, feliz, tranquila, contenta con lo que es. Su ser mismo expresa una inmensa gratitud hacia la existencia; no tiene nada más que pedir. El poder auténtico existe en nuestro interior, y emana de la energía de la vida. El poder refuerza la parte menos auténtica de ti, por eso cuanto más poder tengas, más te alejas de tu ser real.

POLÍTICA:

La persona que no sabe dirigir su vida quiere dirigir la vida de los demás. El que está confuso en la vida quiere que le digan lo que tiene que hacer, así se aleja cada vez más de su propio encuentro, de su propia realidad. Las relaciones que mantenemos con otras personas se basan en estrategias establecidas desde la propia distorsión y generan la confrontación que pueden llegar hasta la guerra fratricida. Los males del mundo a nivel de partidos y divisiones se solucionan si somos capaces de descubrir ese ser auténtico que está dentro de nosotros, si logramos alejar de nuestras conductas cualquier atisbo de odio, rencor y agresividad; si somos capaces de dejar al margen las ideas que emergen desde nuestra mente confusa, pues ya se sabe que son las ideas las que dividen a las personas. Cada persona tiene sus ideas y todo el mundo quiere tener razón. Y por desgracia hay muchas personas que están dispuestas a defender sus ideas a cualquier precio, sin percatarse que esas ideas que defienden surgen de la parte menos auténtica de nosotros, desde una ambición desmedida producto de una visión errática de lo que somos y del mundo que nos rodea.

POTENCIA:

Si somos conscientes del potencial de desarrollo que hay en nosotros, pondremos todos nuestros esfuerzos en completarlo e iluminarnos. En la iluminación, al haber sido arrancada la condición que trabajaba en la raíz de los conflictos, todo se realiza de acuerdo a la realidad, sin resistencia o ansiedad y así surge el yo auténtico de forma natural, permitiendo actualizar nuestras potencialidades y haciendo que emerge el ser real que somos.

PROCESOS:

La tarea del yo (y quizás, el yo mismo) se refiere a tres procesos (biológico, social y psicológico): a) El primero es el proceso biológico, por el cual un organismo llega a ser una organización jerárquica de sistema de órganos que poseen un ciclo vital; b) por el proceso social los organismos llegan a organizarse en grupos que están geográfica, histórica y culturalmente definidos; c) el proceso psicológico es lo que puede denominarse como el proceso del yo. Es el principio organizativo según el cual el individuo se mantiene como una personalidad coherente porque posee mismidad y continuidad tanto en su autoexperiencia como en su realidad para los otros.

TÉCNICAS.

El examen de sí de Séneca se basa en la correspondencia del pensamiento y las reglas. El cristiano se basa en la idea de que hay algo escondido en nosotros mismos, que es impuro. En el contexto cristiano hasta el siglo XVII en la renuncia al deseo y al yo propios. La inauguración de la penitencia en el siglo XIII significa un paso importante en su desarrollo. A lo largo del cristianismo hay una correlación entre la revelación del yo, dramática o verbalmente, y la renuncia del yo. Desde el siglo XVIII las técnicas de verbalización han sido reinsertadas en un contexto diferente por las llamadas ciencias humanas, para ser utilizadas para que no haya renuncia al yo. Utilizar estas técnicas sin la renuncia al yo supone un cambio decisivo.

TESTIGO:

Cuando me pregunto ¿quién soy?, estoy llamando a un silencio del pensar, el único que tiene la respuesta, el silencio de lo conocido. En la tradición ‘advaita’ de la India se habla del ‘testigo’ en el movimiento del ver y el conocer. Esa chispa de conciencia, esa luz que soy en todo momento es efectivamente un testigo imparcial de todo el proceso de la mente. Volcado como estoy hacia el exterior, no me doy cuenta que soy esa conciencia y lo demás es reflejo de ella. Me realizo, llego a ser lo que siempre fui inadvertidamente, tomando conciencia de esto. Se vive así, como un testigo que sólo ve, pero no juzga, no se compromete, no reacciona en contra o a favor de lo que ve. Sólo contempla el espectáculo de la conciencia. Ese testigo, aquello que se da cuenta, permanece tanto en el silencio, como en la palabra, en acción o en inmovilidad, con emoción o sin ella. Mantenerse en ese testigo es volver a mí mismo. Lo permanente en mí, es eso. No encontraré permanencia en ningún objeto de mi conciencia, sólo en el origen del concienciar mismo, que está ahí inmóvil, como un testigo.

VIOLENCIA:

La violencia se genera de la impotencia. La impotencia surge de los sentimientos negativos que se producen cuando nos sentimos heridos y al sentirnos heridos atacamos sin dilucidar quién es realmente el que se siente atacado y si la agresividad está en el otro o en mí. Una buena parte de nuestra rabia con los demás surge del ‘agravio’ que éstos nos causan, un ‘agravio’ a nuestras narcisistas exigencias de aprobación. Nosotros no tenemos por qué regir el universo. No existe ninguna razón por la que debamos ocupar el centro del escenario ni exigir el respeto de los demás. Gran parte de la ira surge de nuestra pueril grandiosidad. Como humanos que somos, creemos a menudo que porque los demás pueden tratarnos bien, y porque nosotros podemos beneficiarnos de este tipo de trato, tienen la obligación de dispensárnoslo. Si cada vez que nos enfadamos con alguien aceptamos sin reservas el hecho que estamos suponiendo con ello la existencia de un mandamiento cuasidivino en el sentido que esta persona ha de dispensarnos un trato especial, y si hacemos añicos decididamente este ‘ha de’ muchas veces y lo sustituimos por un ‘sería preferible que esta persona me tratara de manera especial, pero hay pocas probabilidades de que así sea’, habremos minimizado bastante nuestra ira. ¡Mucho cuidado con la grandiosidad! ¡Mucho cuidado con el dogmatismo! Cuanto con más pasión defendamos una causa, más probabilidades habrá de que no veamos sus limitaciones; tratemos de tenerlas también presentes. Nada nos impide intentar conseguir lo que queramos, pero sin enfurecernos ni insistir en que, porque una cosa nos parece correcta y adecuada, ésta se debe ver absolutamente realizada.